"مرجعيّات الإســـلام السياسـي" لعبد المجيد الشرفي

فئة :  قراءات في كتب

"مرجعيّات الإســـلام السياسـي" لعبد المجيد الشرفي

مقدّمة:

ليس من شاغل اليوم، سوى كيفية الخروج من الكمّ الهائل من المشاغل المؤرّقة للأذهان والأرواح والأبدان. لذلك، ارتأى ثلة من المفكرين الغيورين على أوطانهم أن يوجّهوا أنظار قرّائهم إلى الأسباب الكامنة وراء المأزق. وكتاب مرجعيّات الإسلام السياسي مندرج ضمن هذا السياق التحديثي.

التقديم المادّي:

نشر كتاب مرجعيات الإسلام السياسي بدار التنوير للطّباعة والنّشر والتوزيع، وطبع للمرّة الأولى سنة 2014؛ وقد ألّف الكتاب الدكتور عبد المجيد الشرفي صاحب دكتوراه دولة منذ سنة 1982، وهو من مواليد صفاقس سنة 1942، وهو أيضا أستاذ الحضارة العربيّة والفكر الإسلامي بجامعة منوبة. وقد أنجز عدّة مهامّ في الهياكل العلمية والتربوية، وساهم في تفعيل مراكز البحث والمؤسّسات العلمية التونسيّة منها والعربيّة والعالميّة، كما نشر عشرات المقالات والبحوث مثل "في الرّدّ على النّصارى" الذي طبع مرّات عديدة في ثلاثة بلدان، و"تحديث الفكر الإسلامي" الفنك /المغرب - طبعة أولى - وكذلك "الثورة والحداثة والإسلام" دار الجنوب/تونس 2011 و2012 - كما ترجمت بعض أعماله إلى لغات مختلفة؛ من أهمّها الفرنسية والفارسيّة. ويتألّف الكتاب من ستّ وعشرين فصلا مرقّمة وغير معنونة.

وبالإضافة إلى ما تقدّم ذِكْرُه، أرفق المؤلف فصول كتابه ببليوغرافيا مختارة، امتدت من الصفحة الخامسة بعد المائة إلى الصفحة العاشرة بعد المائة. وقد تلا ذلك قائمة اسمية للحركات السياسية المعتمدة على الإسلام السياسي، امتدت هي كذلك من الصفحة الحادية عشرة بعد المائة إلى الصفحة الثلاثين بعد المائة.

مضمون الكتاب:

أكّد المؤلّف أنّ الإسلام السّياسي مفهوم حديث نسبيّا، وأنّ دولة الإسلام لم تنشأ حقيقة في عهد الرّسول، وإنّما نشأت بفضل الإسلام غير أنّها لم تكن بالضرورة ممّا يقتضيه الدّين الإسلاميّ، لذلك ظلّت هذه الإمبراطوريّة موحّدة لفترة وجيزة؛ فالذّين يحكمون باسم الإسلام لم يكن دافعهم سوى الاستيلاء على الحكم.

وإثر ذلك، تقصّى المؤلّف سبب نشأة الدولة الحديثة، وتساءل عمّا إذا كانت أفقا يمكن أن تسير وفقه كلّ الدول في عصرنا، خاصّة وأنّ البلدان العربية لم تعرف مفهوم الدولة الحديثة إلاّ منذ وقت قصير.

وبتأمّله في حال الإسلام السياسي بمنطقتنا ألمع المؤلّف إلى أنّ الإسلام السّياسي لم يظهر إلاّ في الفترة الممتدّة بين الحربين العالميّتين مع حركة الإخوان المسلمين، كما جزم بأنّ هزيمة 1967 أجّجت انتشار هذه الظّاهرة، وأنّ التقاء الإسلام السياسيّ النّاتج عمّا قبل الدّولة الحديثة صحبه الإسلام السّياسي المنفعل ممّا أدّى إلى تشظّيّ السّلفية إلى سلفيّات.

وفي سياق الحديث عن مسألة التّحديث في الوطن العربي، انتهى المؤلّف إلى أنّها ظلّت مبتورة، وبما أنّ الدّولة الوطنيّة هي القوّة الماديّة، فإنّها كانت قاطرة لتكريس المحافظة داخل مجتمعها.

ثمّ قارن عبد المجيد الشرفي بين وضع الإسلام السياسيّ في تونس ومصر، فاستنتج أنّ الإيديولوجياّت المحافظة عموما في مصر فاعلة أكثر ممّا كانت عليه في تونس، وحتّى وصولها إلى الحكم لم يحدّد مرجعيّاتها، من ذلك أنّ الإخوان كانوا يحرّمون على المرأة لباس البنطلون منذ عشرين سنة خلت.

ونتيجة للتّصحّر الثّقافي منذ عشرين سنة، ظهر الإسلام السّياسيّ في تونس مرتكزا على أحكام الشّريعة الّتي ليست في الحقيقة إلاّ خضوعا للأحكام الفقهيّة، غير أنّ ما أتت به علوم الإنسان والاجتماع أفضى إلى نزع القناع عن هذا الغطاء الدّيني. وفي آخر الفصل السابع، صرّح المؤلّف بأنّ منطلق الإسلام السّياسيّ ومنطلق الرّأي العام الإسلامي الشّعبي والتّقليدي هما منذ البداية غير تاريخيّين.

ويشير المؤلّف، إثر ذلك، إلى أنّ تكريس النّظام القبليّ متناقض مع مفهوم الدّولة، ويبرهن على ذلك بمثال القصاص، إذ الدّولة لا تأخذ بثأر الناس، وإنّما تعاقب المخلّ بالقانون.

ويضرب مثالا آخر يعدّ ركيزة شرعيّة ثانية بعد القرآن ألا وهو الحديث، فإن طُبّق عليه المعيار العلميّ الحديث، فإن الأمور ستختلف اختلافا عميقا، لذلك يوجب المؤلّف إعادة النّظر في أغلب ما جاء في المدوّنات الفقهيّة.

وفي سياق الحديث عن الإجماع، يرى أنّه مفهوم مغلوط لأنّ المسلمين وإن كانوا مجمعين على شيء في القديم، فإنّ إجماعهم لا يعني أنه مبنيّ على أساس متين. لذا يقترح تعويض قيمة الطاّعة النّاجمة عن الإجماع بقيمة المواطنة.

ويعلّل هذا الاقتراح بأنّ المواطن لا ينبغي أن يكون تحت وصاية أيّ كان إلاّ برضاه، ويضيف إلى قيمة المواطنة قيم الحريّة والعدل والإبداع والعقلانيّة، ثم يصنّف منكري العقلانيّة في خانة ما قبل الحداثييّن، لأنّهم يقدّمون النّص على العقل. وينهي الفصل الحادي عشر بتنسيب هذه القيم الكونيّة، لأنّها هي في حدّ ذاتها غير كاملة وفي حاجة إلى مراجعة مستمرّة.

ويعيب المؤلّف بعدها على الإسلاميّين هروبهم إلى حلول ماضية وعدم وعيهم بالتّغيير الجذريّ الطّارئ على مختلف نواحي الحياة والصّعوبات المستجدّة.

ثمّ يقرّ بأنّ مشكلتهم الأساسيّة ثقافيّة أساسا، خاصّة إذا ما تعلّق الأمر بقضيّة المرأة، كما يؤكد في السّياق ذاته على أمرين: أوّلهما أنّ اللّباس الشّرعي ليس إلا تشبّها غير واع بلباس الرّاهبات في الغرب، وثانيهما أنّ لابسة الخمار عن اقتناع، إنّما تكرّس استلابها دون وعي ولا مساواتها مع الرّجل. ويؤكّد المؤلّف أنّ دفاع الإسلاميّين عن لباس الخمار كحقّ إنسانيّ مظهر من مظاهر التّحرّر يتناقض مع نظرتهم الدّونية للمرأة، إذ اعتناق الحريّة يقتضي أيضا الدفاع عن قيمة المساواة ليدعّم وجهة نظره؛ فالجلباب الّذي تضعه المرأة الحرّة جُعل لتمييزها عن المرأة المملوكة وضرب الخمار على الجيوب ليس له في اللّغة من معنى سوى ستر الصّدر؛ وبالتّالي فإنّ فرض الحجاب ليس حُكما قرآنيّا، بل قرار فقهيّ مدعوم بحديث. ويخلص إلى القول، إنّ الإسلام السياسيّ مهووس بقضيّة المرأة وجوهر تفكيره منصبّ على إحكام السّيطرة عليها.

ويستدلّ المؤلّف على عدم اعترافهم بالمساواة بين الرجل والمرأة بالإرث، إذ يضيف إلى غياب هذه القيمة من مدوّنتهم أنّهم لا يطبّقون حتّى الأحكام التّمييزيّة المتعلّقة بالإرث. ففي العديد من الحالات تحرم المرأة من حقّها في الإرث كليّا. وبرصد آيات الإرث يستخلص المؤلف أنّ الآيات الّتي تحدثّت في شأنه ما هي إلاّ أحكام تتعلّق بحالات مخصوصة ويستشهد بما التجأ إليه عمر بن الخطّاب عند فرضه نظام العول في الإرث. أمّا في خاتمة الفصل الرابع عشر، فإنّه يستنتج أنّ اعتبار الإسلاميّين آيات القرآن النّازلة في الإرث مُحْكَمات هي مغالطة كبيرة.

و بالإضافة إلى مثال الإرث، يورد المؤلّف مثالا آخر يبرهن على عدم تكيّف أصحاب الفكر المتزمّت مع الأوضاع الجديدة في ما يتعلّق خاصّة بالمهر، إذ يعدّه تكريسا للقيم الأبويّة والذّكوريّة الّتي كانت موجودة في المجتمعات القديمة وضربا من ضروب إقصاء المرأة عن الشّأنين العامّ والخاصّ على حدّ السّواء.

ويُضيف مثالا آخر يتّصل بمسألة لحية الرّجل، فتنصيص الفقهاء على جعلها مظهرا مميّزا للمسلم تأسّيا بالنّبيّ أمر مُجانب للصّواب وقصور عن الرّبط بين الأحكام الفقهيّة والظّروف الّتي أنتجتها.

وبنظره إلى قضيّة الرّبا، يتّهم المؤلّف الرّجعيّين بأنّهم يتّبعون طرقا ملتوية أو حيلا شرعيّة لنهب ثروات شعوبهم، إذ يؤكّد أنّ المصارف الإسلاميّة في منشئها مالها حرام، كما يعتبر أتباع الإسلام السّياسيّ مجرّدين من أيّة رؤية اقتصادية خارج الرّأسماليّة المتوحّشة.

وبعدها ينتقل المؤلّف إلى سبر قضيّة أخرى تتّصل بالمعاملات، ألا وهي مسألة شرب الخمر؛ فقد عاب على ذوي التّوجّه الإسلاميّ إقامتهم الحدّ عليه، ولفت الانتباه إلى أنّ حكمهم على شارب الخمرة، إنّما بُني على تأويل لا غير. فالآية الّتي نزلت في حجّة الوداع لا تصنّف الخمر كمُحرّم، بل هي مُغيّبة عن باب التّحريم تماما. ويورد رأي علي بن أبي طالب الّذي ظلّ في حيرة من إقامة الحدّ على شارب الخمرة.

ولا يُخفي المؤلّف امتعاضه من التّناقض الّذي وقع فيه الإسلاميّون بما أنّهم يقبلون بقوانين وضعيّة تخرق نواميسهم الفقهيّة بصفة علميّة دون الاعتراف بها نظريّا. ثمّ يعمّم هذه المفارقة على بقيّة الأديان عموما؛ أي أنّها تجد حرجا ضمن الحداثة. ويقدّم أمثلة على تحالف المتعصّبين من كلّ الأديان، لا سيّما برفضهم للّتغيير وإصرارهم على التّقيّد الحرفيّ بالموروث دون إبداعه. ويخلُص في آخر الفصل، إلى أنّهم غيّروا البعد التاريخي عن الأحكام التي سادت في منظومة دينيّة؛ وذلك أمر سائد في كلّ المجتمعات الأصوليّة أو المتاجرين بالدّين.

ويُضيف إلى هذا الأمر أمرا آخر لا يقلّ أهمّيّة يتمثّل في أنّ الفرد غير ذي قيمة مالم يكن في نطاق الجماعة؛ فالأصوليّون يتبنّون قيما تقليديّة غير مُنزّلة في سياقها التاريخي الّذي نشأت فيه، لذلك تترسّخ الوثوقية ويُغيّب العقل النّقدي ويعمّ التّخلف على جميع الأصعدة.

ويجزم المؤلّف أنّ مفهوم الجهاد قديما مخالف لما هو سائد عند أتباع الإسلام السياسي، بل إنّه ليس إلاّ تكريسا للتّطرّف. كما يعتقد جازما أنّ الفقه سواء اهتم بالمعاملات أو العبادات هو كلّ غير قابل للتجزّؤ. لذا يشترط المؤلّف إعادة مراجعته بأكمله تجنّبا لتوظيفه بطريقة سلبيّة.

ويأخذ مثلا عن أحد أركان الإسلام متجلّيا في الزّكاة، لكونها توفّر موردا من أهمّ موارد بيت المسلمين؛ فبإمكانها أن تكون شكلا عمليّا لترسيخ قيمة التّضامن بين المسلمين، إذا ما اتّخذت فعليّا أنموذج الضرائب في الدّولة العصريّة.

ثمّ يتطرّق عبد المجيد الشرفي إلى ركن آخر من العبادات ألا وهي الصّلاة، إذ ينصّ المؤلّف على أنّ القرآن ترك للمسلم حريّة التّعبّد دون التّقيد بمواقيت معيّنة؛ وذلك ما تقتضيه الحياة العصريّة، بل يذهب إلى ما هو أبعد من ذلك، حينما يؤكّد أنّ ظاهرة توحيد الطّقوس ظاهرة تاريخيّة مشتركة، ويقارن وضع الفقه قديما بوضعه حاضرا، فيستنتج أنّ إمكانية المراجعة كانت ممكنة سالفا. أمّا الإسلاميّون في عصرنا الحالي، فيرفضون كلّ شكل من أشكال التّجديد وإعادة النّظر في مسألة الصّلاة متمسّكين بمفهوم الدّعوة التّي لا تخصّ مبدئيّا إلاّ غير المسلمين.

إثر الفراغ من الحديث عن فريضة الصّلاة، ناقش المؤلّف فريضة الصّوم، فأكّد أنّ الآيات التّي تحدّثت في هذا الشّأن نصّت بصفة قطعيّة على إمكانيّتين؛ إحداهما الصّوم وثانيتهما التّعويض بإطعام مسكين أو مساكين. غير أن الفقهاء المسلمين يرفضون التكيّف مع الأوضاع الجديدة، حتّى في بقيّة الركنين المتبقيين الشّهادة وخاصّة الحجّ. لذلك، يقترح المؤلّف أن يُوزّع الحجّ على الأشهر الحرم، حتّى لا يكون عبئا على الحجّاج.

يجزم المؤلّف بأنّ لا وجود في تاريخ الأديان عموما لأمر واحد، ويميّز في السّياق ذاته بين الدين والتّديّن ثم يقرّ بأنّ أمرا واحدا يمكن أن يعدّ من الثّوابت ألا وهي المرجعيّات. وباستعراضه لتاريخ الفكر الإسلامي يرى أنّ هذا الفكر لم تعترضه الصّعوبات في التّأقلم مع القيم والأوضاع الجديدة إلاّ منذ فترة وجيزة نسبيّا. ويعيب على أتباع الفكر الأصولي إخضاعهم الواقع للنّصوص بما يكرّس الجهل والتّخلّف. فالفكر المالكيّ السّائد في بلادنا حسب رأيه وفي بلاد المغرب العربيّ والإسلاميّ عامّة فكر تقليديّ غير ملائم لأوضاعنا الجديدة بما أنّه يفصل بين الأسباب والنّتائج المنطقية، ويسوّي في هذا الصّدد بين الفكر الأشعري والوهّابي في هذا العيب، باعتبارهما يحدّان من طاقة الإبداع.

في الفصل الأخير، يقرّ المؤلّف بأنّ الفكر السّائد لدى الإسلام السّياسي يلتقي في كثير من النّواحي مع الفكر التقليديّ. لذلك، تجده تلفيقيّا إذا ما استجدّت الأحداث والوقائع. وفضلا عن ذلك، فهو غير قادر على كبح جماح نزعات التّمرّد والإرهاب داخل المجتمع. لذا، يُوجب كسر الحلقة الجهنّميّة الّتي يقع فيها الفكر الإسلامي المعاصر والعمل على نشر ثقافة جديدة تاريخيّة وعلميّة وديمقراطيّة، لأنّ الثّقافة التّقليديّة نخبويّة لا تتيح للأغلبيّة النّقد والإبداع. فالهدف الأسمى من الثّقافة البديلة تهذيب الذّوق العام بواسطة الفنون والآداب والإبداع. ويشترط المؤلّف على حركات الإسلاميين، إذا ما أرادت أن تضمن وجودها التّخلّي عن التّنظيم القائم على الولاء والطّاعة. فالجليّ لدى المؤلّف أنّ زعماء الإسلام السّياسي ليس لهم إشعاع فكري؛ ثمّ يثير المؤلّف مسألة تحييد المساجد عن السّياسة، حتّى يتخلّص المجتمع من التّدجين أوّلا، وحتّى تبقى الرّسالة المحمّديّة مختومة من الخارج؛ بمعنى أنّ الخطاب الدّيني مطالب بالتّجدّد عبر اتّباع الاندماج ضمن الثقافة الجديدة، كي يؤدّي المسجد الوظيفة المنسوبة إليه. ولا يخفي المؤلّف طموحه الواقعيّ، بل يعتبره ممكنا بالعلمنة الفاصلة بين ما هو دينيّ وبين ما هو روحيّ؛ وذلك بتنظيم المجتمع بواسطة القوانين، وجعل المسلم المعاصر متحرّرا من القلق الوجوديّ وتجاوزا إبداعيّا. غير أنّ المؤلّف يجزم بأنّ الإسلاميين - لا على المستوى القريب والمتوسّط فحسب، بل حتّى على المستوى البعيد - مرتبطون مصلحيا بالقوى الإمبرياليّة والصهيونيّة وعاملون على إجهاض كلّ نفس تحرّري وتحديثيّ. لذلك، يتحتّم عليهم التّخلّص من كلّ مظاهر التشبّث بالأحكام الماقبليّة، لأن ذلك صيانة للوجود واسترجاع لأسباب القوّة دون شعارات أو أوهام. فحتّى أسباب الدّفاع التي يتوخّاها أتباع الإسلام السّياسيّ قديمة لم تعد ذات جدوى. وينصح المؤلّف في خاتمة الكتاب الإسلاميين بعدم إقحام الدّين في الشّأن العامّ والابتعاد عن قذف المبدعين بالانسلاخ والإلحاد ورميهم بشتّى التّهم والتّخلّي عن استمالتهم وأسلمة المجتمع. كما ينصحهم أيضا إلى الإفاقة من أوهامهم، حتى يسود الإخاء ويتقلّص العنف وتنتشر الرّحمة.

وفي ضوء كلّ ما تقدّم ذكره، فإنّنا نرى هذا الكتاب جديرا بالقراءة والمتابعة نظرا إلى ما تمتّع به مؤلّفه من حسّ نقديّ في قراءته للموروث الديني الإسلامي من جهة، وفي تحليله العميق لأبرز إشكاليّات الإسلام السياسي اليوم من جهة أخرى.


مقالات ذات صلة

المزيد