"العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين" لمصطفى مَلِّكيان

فئة :  قراءات في كتب

"العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين" لمصطفى مَلِّكيان

"ما مـن جدال في أنّ كافة الأديان - من حيث نظرتها المـاورائية المتعالية على الطبيـعة - ترى هدف الحياة شيئًا يتوفر في مناخ الإيمان بالله وحياة ما بعد الموت."

مصطفى ملكيان


الكاتب:

هو المفكر الإيراني الفذ مصطفى مَلِّكْيَان، ولد في 01/01/ 1956م في قضاء شهرضا التابع لمحافظة أصفهان، أتمّ مرحلة التعليم الثانوي ثم انتقل إلى جامعة طهران وتخرج من كلية الهندسة قسم الميكانيك عام 1973م، وبعد ذلك انتقل إلى مدينة قم والتحق بالحوزة العلمية الدينية، تضلع في الفلسفة والإسلاميات، ثم حصل على شهادة الماجستير من جامعة طهران كلية الإلهيات قسم الفلسفة وذلك عام 1986م، يشتغل اليوم أستاذًا للفلسفة وفلسفة الدين والأخلاق في جامعة طهران وجامعة تربيت مدرس فرع قم، والحوزة العلمية (مكتب الإعلام الإسلامي) في قم أيضًا، صدرت له عدة كتب بالفارسية، ترجم بعضها إلى العربية ومن بين ما تمت ترجمته:

1- الشوق والهجران، ترجمة أحمد القبانجي، وإصدار مؤسسة الانتشار العربي، ط1، 2009.

2- مطارحات في عقلانية الدين والسلطة. مشاركة مع محمد الشبستري وآخرين وترجمة وتحقيق أحمد القبانجي، صدر عن دار الجمل، ط1، 2009.

3- الفكر الديني وتحديات الحداثة مشاركة مع مجموعة من الباحثين. ترجمة أحمد القبانجي وإصدار مؤسسة الانتشار العربي، 2009.

4- التدين العقلاني، ترجمة عبد الجبار الرفاعي وحيدر نجف، مركز دراسات فلسفة الدين، ط1، 2012.

5- جدلية الدين والأخلاق، ترجمة أحمد القبانجي، وإصدار مؤسسة الانتشار العربي، ط1، 2013.

الكتاب:

المؤلَّف الذي بين أيدينا "العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين" صدر عن مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد والدار العربية للعلوم ناشرون ببيروت، في طبعة أولى (1431هـ - 2010م) ترجمها د.عبد الجبار الرفاعي وحيدر نجف، وهو ضمن سلسلة فلسفة الدين التي يصدرها تباعًا مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد.

  • يقع الكتاب في 510 صفحات، كل صفحة من صفحاته تحتوي على جانب كبير من تحليل مختلف الإشكالات التي وقفت في طريق العقل الديني المعاصر، أسئلة وتحليلات حرية بالتوقف والتأمل، فضلاً عن اقتباسات مختارة بعناية كبيرة لأقوال (وأفكار) غيره من المفكرين الشرقيين والغربيين.
  • يتكون الكتاب من مقدمة وثلاثين فصلاً، مجموعة أبحاث تعطي خلاصة جيدة ورؤية واضحة لما كتبه المفكر مصطفى ملكيان حول موضوعات العقلانية والمعنوية، التي صبغت فكره وفلسفته، وبثت في مختلف كتاباته السابقة.

فكرة الكتاب:

  • جاء هذا الكتاب محاولاً الوصول إلى جوهر الدين (المعنوية) في خطوة أولى، ثم محاولة ربط هذا الجوهر بجوهر الحداثة (العقلانية) في خطوة أخرى.

لقد بذل الرجل مساعي كبيرة في لملمة أطراف الموضوع يقول: "عساني أوفق في العثور على طريقة للتوفيق بين الأمرين: "العقلانية والمعنوية"، فهما "ظاهرتان لا يوجد – في رأيي – مفر من أي منهما" (ص 262)

فهل بوسعنا الجمع بينهما؟

إنّ المعنوية تحدث حين يستشعر الإنسان أمرين:

1- "الحاجة إلى الدين" من جهة.

2- والإحساس بأنّ الدين بمفهومه التقليدي التاريخي الأصولي لا ينسجم مع عناصر الحداثة التي لا يمكن اجتنابها أو عناصر الحداثة التي يمكن اجتنابها ولكنها حق".

أمّا العقلانية فهي أكبر عناصر الحداثة وأبرزها، الحداثة غير القابلة للاجتناب.

ومن هنا فإنّ أول خصائص المعنوية، قدرتها على التوافق مع العقلانية والانسجام معها. حينئذ يمكن تعريف المعنوية بنحو آخر، والقول بأنّها التدين المعقلن." (ص 266)

لقد أكد الأستاذ ملكيان ضرورة الإجابة على هذا السؤال:

"هل ثمة مفارقة وتناقض في الجمع بين الإيمان والحداثة في المجتمع الإنساني؟

وهل يكون سلوكنا غير متجانس حينما نكون مؤمنين وحداثيين في آن واحد؟

وهل بمقدور الإنسان الحديث أن يتمسك بما يشاء من قراءة للدين؟

ويمكن أن ننقل جوابه هنا بأنّه ليس للإنسان المعاصر أن يتلقى الدين على غرار ما كان يتلقاه ويقرأه الإنسان القديم المحافظ. وإذا كان الأمر كذلك فأمام الإنسان المعاصر إذا أراد أن يتصرف بطريقة منطقية متوازنة طريقان لا ثالث لهما:

الأول: أن يتخلى عن الدين نهائيًّا، وبالتالي يخسر المزايا والخصائص الإيجابية التي يتوفر عليها الدين.

الثاني: أن يقبل الدين على هيئة جديدة وفهم جديد، هذا ما يسميه: "المعنوية".

إنّ المعنوية هي فهم جديد وهيئة متجددة للدين، تتماشى مع الحداثة والعقلانية المعاصرة، لا تتنافر مع مكونات العصر ولا ترمي الحقائق العميقة والمركزية للدين.

تفرز لنا "الإنسان المعنوي" أو الإنسان المتدين الحداثي.

وللوصول إلى هذا الهدف شرَحَ وشرَّح الأسس الإبستمولوجية والأنطولوجية للدين وللعقلانية، أو للإيمان وللحداثة.

هذا ما سعى للكشف عنه في كامل أطوار الكتاب انطلاقاً من الأسس المعرفية ومصادر الإدراك مرورًا بالطقوس والسلوكيات وصولاً إلى الأخلاق والعقائد، معطيًا كامل الحيثيات النفسية الشهودية والمعرفية العقلية والبنى الاجتماعية والقانونية ومختلف المؤسسات الفاعلة، والتي تتظافر وتلتحم وتتداخل لصنع الحياة والرؤية المعنوية المنشودة، في تطواف طويل وعميق مليء بالتفاصيل داخل طيات هذا الكتاب المثير والماتع.

هيكل الكتاب:

  • درس موضوع "التدين العقلاني" (في الفصل السابع عشر) فهو مشروعه الفكري وهمه الأول ومادة اختصاصه خلال السنوات الأخيرة (أو مشروع العقلانية والمعنوية).
  • وفصّل لنا مفهوم "المعنوية" وسماته ومتعلقاته في ثلاثة فصول:

-   فصلان بعنوان المعنوية جوهر الأديان (الفصل الثامن عشر والتاسع عشر)

-   وفصل عبارة عن تساؤلات حول المعنوية (الفصل العشرين)

  • تناول في عدة فصول مباحث ذات صلة بأسس المعرفة الإنسانية ومتعلقاتها النظرية والأخلاقية:

-  معطيات الوحي ومكتشفات الإنسان (الفصل الأول)

-  تقرير الحقيقة وتقليل المرارة مقاربات في أخلاقية المستنير (الفصل الثاني)

-  المرتكزات النظرية لمعرفة الذات (الفصل السابع)

-  شوان ناقدًا للفلسفات الغربية الحديثة (الفصل الثاني عشر)

  • ونجد فصولاً أخرى، خُصِّصَت للدراسة المعرفية للقرآن الكريم

-  المعرفة في القرآن (الفصل السادس)

-  حول الدراسات القرآنية (الفصل الثالث عشر)

-   متطلبات البحث القرآني (الفصل الرابع عشر)

-  هرمينوطيقا القرآن (الفصل التاسع والعشرين)

  • هذا ولا يخلو الكتاب من جدلية الثنائيات أو الثنائيات الجدلية، فنجد:

-  تجاذبات العلاقة بين الإسلام والليبرالية (الفصل الثالث) الدين والعقلانية (الفصل الثامن) العولمة والعرفان (الفصل التاسع) التراث والحداثة (الفصل العاشر)

-  جدل العلم والدين (الفصل الحادي والعشرون)

-   العلمانية والحكومة الدينية (الفصل الرابع والعشرون)

  • هذا وقد اشتمل الكتاب بعض المباحث ذات الصلة بالعلوم الدينية في إيران والعالم الإسلامي:

-  علم الكلام: المفهوم، المجال، المسار (الفصل السابع والعشرون)

-   التجربة الدينية (الفصل الثامن والعشرون)

-   الكلام الجديد في إيران (الفصل الخامس عشر)

-    أسلمة الجامعات رؤى في الإمكان والضرورة (الفصل الثاني والعشرون)

-  فلسفة الفقه (1) (2) (الفصل الخامس والعشرون والسادس والعشرون)

  • ونجد في الكتاب أيضًا خلاصات لأفكار وكتب ونظريات لمفكرين وفلاسفة، عرضها ولخصها بطريقة تحليلية نقدية، ليبني على ضوئها آراءه المختلفة فأجاد عرضها، على الرغم من نقده لها مرة بعد مرة.

-   فمثلاً في (الفصل الأول) نقل سبل الجمع بين التدين والتعقل للمتأله الأمريكي هانس فراي.

-   وفي (الفصل السادس) لخص لنا كتاب "المعرفة من منظور قرآني" للدكتور محمد حسين بهشتي مبديًا ملاحظاته ورأيه فيه.

-      وفي (الفصل الثاني عشر) عرض لنا نقد الميتافيزقي فريتيوف شوان للمدارس الفلسفية الحديثة في الغرب.

محتويات الكتاب:

فيما يلي مسح موجز لأهم محتويات الكتاب:

  • الفصل الأول: معطيات الوحي ومكتشفات الإنسان. (ص 17- 27)

يعمل في هذا الفصل مقابلة بين فئتين من العلوم والمعارف والمكتشفات الإنسانية والمعطيات الوحيانية؛ فالأولى حصيلة مساعينا والثانية عطايا ومواهب أهديت إلينا في شكل نصوص دينية مقدسة، ثم يعالج مشكلة التوفيق بين هاتين الفئتين من العلوم في حال التعارض أي بين التدين والعقلانية، وقد صنف ذلك في طرق خمسة متدرجة قربًا وبعدًا من المعارف الإنسانية باتجاه المعارف الوحيانية" (ص 18-25)

أي تصنيف كل طريق حسب درجة الالتصاق بالنصوص المقدسة أو الثقافة العصرية،

وقد مثل لكل طريق بمفكر أو لاهوتي أو فيلسوف أو مدرسة، مثلاً ما نقله عن الشاعر والروحاني الإنجليزي جون دون (1572-1631) القائل إنّ العقل هو اليد اليسرى لروحنا، والإيمان يدها اليمنى، وبهاتين اليدين نعانق حبيب الروح ونضمه إلى صدورنا" (ص 27) ويقول ملكيان: بأنّ قضية العلاقة بين التدين والعقلانية والإيمان والعقل والتعبد والاستدلال هي بتصوري أعظم قضايانا ومشكلاتنا المعاصرة. (ص27 )

  • الفصل الثاني: تقرير الحقيقة وتقليل المرارة مقاربات في أخلاقيات المستنير (ص 28-43)

أولاً تحت عنوان الواجبات الأخلاقية عرض لطروحات فيلسوف الأخلاق الإنجليزي وليام ديفيد روس الذي حاول الجمع بين نقاط القوة التي " توزعت على نظريات كانط والنفعيين" (ص 28) في فلسفة الأخلاق، حيث ميّز روس بين الواجبات الماضوية والواجبات المستقبلية (ص 29) وقد وافق الأستاذ ملكيان على الخطوط العامة لنظرية روس الأخلاقية لينتقل إلى موضوع ثان بعنوان وظيفة المستنير حيث قرّر أنّ ازدهار؛ أي مجتمع يعتمد على وجود مؤسسة لها اهتمامان على الأقل:

-إطلاع المواطنين على الحقائق على المستوى النظري.

-والتقليل من آلامهم ومعاناتهم على المستوى العملي.

حيث يعتبر أنّ ازدهار الحياة البشرية متوقفة على مدى تغيير جملة المعتقدات.

وفي محطة ثالثة، يتحدث عن أخلاقيات المستنير:

يحاول هنا الإجابة على سؤال ما هي الاستنارة؟ ومن هو المستنير؟

وهنا يطبق نظرية روس في الأخلاق محاولاً تأكيد ما قرره سابقًا من أنّ تقرير الحقيقة وتقليل المرارة هما الواجبان اللذان يلتزمهما المستنير.

ثم يسرد مقتضيات الاستنارة (ص 34-40) ومنها:

العقلانية - الشك - النقد - عدم الالتصاق بإيديولوجيا معينة - السعي للتقليل من الآثار والنتائج السلبية للنزعة التخصصية - استخدام خطاب خال من الإبهام والإيهام والغموض - تمييز المشكل عن أشباه المشاكل - ملاحظة سلم الأولويات في الحاجات - تشخيص علل المشكلات وجذورها - الحركة التدريجية ومجانبة كل أنماط المحافظة والثورية - الصدق - الإنصاف في مقام النقد والأحكام - الاستعداد لتحمل كل ألوان الحرمان والمتاعب والآلام.

ورابعًا يذكر أهمية تقرير الحقيقة:

يتساءل هنا عن الموقف الذي يتخذ إذا ما تعارض واجب تقرير الحقيقة مع واجب تقليل المرارة؟ ماذا نرجح؟

بعد تقديمه بمقدمات ثلاث يراها أساسية بين يدي الموضوع يقرر أخيرًا أنّ تقرير الحقيقة مقدم على تقليل المرارة (ص 41)

على اعتبار أنّ الواجب الأول واجب بدوي ماضوي والثاني وظيفة بدوية مستقبلية

والواجبات الماضوية مقدمة على القيام بالوظائف المستقبلية باستثناء حالات ليس منها هذه الحالة كما يحاول أن يثبت هنا (ص 41-42)

ويرى أنّ الحقيقة، وإن كانت مرة أحيانا كثيرة في أقل مرارة من اكتشاف الجهل الانخداع )ص 42)

  • الفصل الثالث: تجاذبات العلاقة بين الإسلام والليبرالية. (ص 44-52)

يتحدث في هذا الفصل عن الليبرالية من جهة (ص44-47) ثم عن الإسلام من جهة ثانية (ص47-51) قبل أن يعرض للعلاقة بينهما (ص51-52)

  • فالليبرالية مفردة تستخدم في صعد متعددة:

فعلى صعيد الأخلاق، تقف على الضد من تصنيم القانون أو تصنيم الشرع legalism وكذلك من التزمت والتشدد في السلوك ngorism، وهي أكثر لينًا من هذين المنحيين الأخلاقيين، حيث تصنيم الشرع هو تلك الأخلاق التي تحدد قاعدة توصي بها لكل الأوضاع والأحوال المتصورة التي تكتنف خيارًا أخلاقيًّا (ص 44)

والتزمت السلوكي والذي يمكن تسميته أصالة الاحتياط tutorism يطلق في الأخلاق واللاهوت الأخلاقي على كل نظام يؤكد على الخيار الأقرب إلى الاحتياط في كل حالات الشك، وهنا لن نتحرك إلا إذا أيقنّا أنّ عملنا مشروع ومطابق للقانون. على هذا النحو تتخذ الليبرالية معنى سالبًا فليس لكل وضع قاعدته الأخلاقية الصارمة لأنّ كثيرًا من الحالات تقع في "منطقة الفراغ" ولا يجب اتباع القانون الأخلاقي دائمًا.

أما الليبرالية السياسية ص 45 فتنحاز إلى:

أ- تغييرات تحصل وفق نظام وترتيب معين بعيدًا عن الثورات والاضطرابات.

ب- تقليص وإن أمكن إلغاء الامتيازات والفوارق التقليدية كاللون والعنصر والجنس والقومية والوضع الموروث أو الديانة والمذهب.. الخ.

ج- توسيع نطاق الفرص والإمكانات بين المواطنين بالتساوي وأهمها حق التمتع بالحريات الفردية والجماعية.

وأما الليبرالية الدينية، وتقابل الارثوذوكسية المتزمتة المتحجرة، فتميل إلى تحطيم التزمت والجمود ولكن تحاول في الوقت نفسه الحفاظ على حقائق الدين الأصلية ولها قبليتان أساسيتان:

-      تقول الأولى إنّ حقائق الدين الأصلية لا تقترن اقترانًا ضروريًّا بأي نمط ثقافي دون غيره.

-   وتؤكد القبلية الثانية أنّ النظم الفكرية القديمة وبسبب خضوعها لتأثيرات العلوم البشرية السالفة لن تكون مفهومة ومستساغة للإنسان المعاصر. وحتى يكون لها حضورها لابد أن تقطع حبال وصلها عن المعارف والمناهج والرؤى التي اعتمدها الماضون.

ولهذا ركزت الليبرالية الدينية على البعد الأخلاقي للدين،

فإذا ركزت الأرثوذوكسية على العقائد ثمّ على العبادات ثمّ الأخلاق فقد ركزت الليبرالية الدينية على الأخلاق ثم العقائد ثم العبادات. (ص 47)

ثم خلص إلى مفهوم الليبرالية بالمعنى الأعم:

أ- سعة الصدر وتقبل التغيير.

ب- التركيز على أنّ التغيير يكون وفق نظام وسياق سلمي تدريجي.

ج- احترام حرية الفرد وقيمته بدون تمييز بين إنسان وآخر.

  • في العنصر الثاني عرض لمعاني الإسلام، فقسم الإسلام إلى ثلاثة مستويات:

الإسلام الأول وهو جملة النصوص المقدسة أو القرآن والأحاديث الصحيحة.

الإسلام الثاني، وهو مجموع التفاسير والتبيينات أو نتاج المتكلمين والفقهاء وعلماء الثقافة الإسلامية.

الإسلام الثالث، وهو جملة ممارسات المسلمين طوال التاريخ الإسلامي.

وقد تطرق للإسلام الثاني، والذي انبثق عنه ثلاثة تيارات كبرى:

1- الإسلام الأصولي ونموذجه السلفية والوهابية (ص 48) والذي إن أكد على حجية العقل البرهاني، فلأجل اكتشاف حقائق الكتاب والسنة فالعقل ليس مصدرًا بجانب المصدرين السابقين، وهو يشدد على ظواهر الإسلام letter لا على روحه spirit وهو إسلام شرعوي، ويرى أنّ الأحكام لا تقبل التغيير أو التعديل.

2- الإسلام الحداثي ومن رموزه جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده المصري والسيد أحمد خان الهندي وضياء غوغالب التركي:

- ويرى أنّ العقل مصدر إلى جانب الكتاب والسنة.

-  ويؤكد على روح الرسالة لا على ظواهرها.

-  يؤكد على الأخلاق الإنسانية.

-  وهو لا يسعى إلى إقامة حكومات شرعوية فقهية.

- ويعتقد بالتعددية الدينية والسياسية.

3- الإسلام التقليدي ومن رموزه رينيه غينون وحسين نصر وغيرهم:

- يرى أنّ العقل البرهاني ليس مصدرًا بل وسيلة لاكتشاف حقائق الكتاب والسنة.

- ويؤكد على روح الرسالة الإسلامية لا على ظواهرها.

-   ويرى التدين نوعًا من السير والسلوك الباطني المعنوي أما العمل بأحكام الشريعة، فهو شرط لازم للتدين ولكنه ليس كافيًا.

- ويؤكد على التعددية الدينية والسياسية ولا يرفض فصل الدين عن السياسة.

-  ويشاكل الإسلام الأصولي في التنفير من الثقافة الغربية والتي يعتبرها ذات ماهية غير معنوية مضادة للدين.

  • ثالثا يبين العلاقة بين الإسلام والليبرالية.

يقرر أنّ الإسلام الأصولي يرفض الليبرالية بكل أشكالها بينما يقبلها الإسلام الحداثي.

بينما يقبل الإسلام التقليدي الليبرالية الأخلاقية ويرفض الليبرالية الدينية ويقف بين بين من الليبرالية السياسية.

ليخلص إلى أنّه من غير المتاح القول إنّ الإسلام يعارض الليبرالية على نحو الإطلاق.

ولكن إحدى قراءات الإسلام تتنافى والليبرالية وهي القراءة الأصولية، وهي حسبه القراءة الأكثر هشاشة تجاه النقود والمؤاخذات. والتي سيعرض لها في الفصل الحادي عشر تحت عنوان السلفيون ص 136 - 158

  • الفصل الرابع: مفهوم التسامح إطلالة على الركائز النظرية. (ص 53-62)

 شرع المؤلف في توضيح المدلول الإيجابي للتسامح، حيث يعتبر رؤية متفهمة أو متحررة فكريًّا حيال العقائد والممارسات المغايرة، أو المضادة، لعقائد الشخص المتسامح وممارساته

وحتى يثبت كون التسامح مفهومًا إيجابيًّا بين متعلقه، حيث لا تعلق له بالعقائد، لأنّها من الحالات النفسية التي لا يمكن التأكد منها على حد تعبير جلال الدين الرومي: "لا مؤاخذة على الأفكار، والباطن هو عالم الحرية" (ص 54)

فتسامحنا هو مع متعلق واحد هو "العمل" وليس العقائد. وقد قسم العقائد قسمين:

-  عقائد عينية (آفاقية) ويمكن إقامة معيار أو ميزان لصحتها وسقمها يرتضيه كل الناس.

-   وعقائد ذهنية (نفسية) ليست من هذا القبيل.

أخلاقيات التسامح: يقسم حالات العقائد الممكنة.

إلى عقائد آفاقية فعلية صادقة وكاذبة وعقائد آفاقية كامنة غير فعلية وعقائد أنفسية، مبينًا كل الأخلاقيات والتقنينات الواجب اتباعها، في ضوء مقولة إنّ "طلب الحقيقة فوق كل تسامح" لأنّ خفض مستوى الجهل والخطأ العام واجب.

  • الفصل الخامس: الإيمان (ص 63–72)

الإيمان واحد من أهم المقولات الدينية.

وقد جمع بولس الإيمان والأمل والمحبة في إطار مجموعة واحدة، لذا ليس لمفهومه مصداق مادي موضوعي فهو يمثل واقعًا روحيًّا أو نفسيًّا، ولا يتاح الإشارة إلى مصداق له يراه الجميع بأعينهم (ص 69)

ثم عرض لخصائص الإيمان رابطًا إياها بآيات قرآنية تمثيلية.

وتحت عنوان ملابسات الإيمان يعرض لدلالة لفظ الإيمان ومعناه في القرآن الكريم وقد أشار إلى التعارض الظاهري بين الآيات في مدلوله وفحواه يقول:" ويتخذ المفسرون سبلاً شتى لرفع هذا اللون من التعارضات، وبعبارة أفضل لإثبات أنّها تعارضات ظاهرية لا واقعية، وهذا التنوع في آليات رفع التعارضات ينمي في أذهانهم تصورات متفاوتة للإيمان، ويجعل تصوراتهم وأفكارهم عن الإيمان غير متطابقة" (ص 67)

وهنا يتساءل عن سبب اختلاف المتكلمين المسلمين وهم أتباع نص مقدس واحد في واحد من أهم مفاهيمه وعدم قدرة أي منهم تسويد رأيه بأدلة ذات كفاءة مشهودة، وهذا ينطبق أيضًا على اللاهوتيين المسيحيين.

حقيقة الإيمان: يتساءل كعادته في هذا الكتاب أسئلة مستفيضة حول موضوع الإيمان.

ما هو الإيمان؟ هل هو انفعال أم فعل ؟ وهل هو فعل إرادي أم قهري؟ إلخ.

محاولاً تحليل الإجابات الممكنة.

الإيمان غير العلم: اعتبر أنّ الإيمان غير العلم لأنّ العلم ليس فعلاً إراديًّا، ولأنّه ليس أمرًا مشككًا ذا مراتب بينما النصوص تعتبر الإيمان يقبل الزيادة والنقصان.

ثم يدرس الإيمان واليقين – الإيمان والتعقل – هل من المستطاع إثبات القضايا المبثوثة في النصوص المقدسة؟ (ص 70) هل يصح أن نؤمن بقضية لم يثبت صحتها؟

ويختم الفصل بتفكيك هذه المقولة: "هل نؤمن كي نفهم"؟

  • الفصل السادس: المعرفة في القرآن (ص 73-95)

هذا الفصل هو تلخيص وتحليل ونقد لمضمون كتاب المرحوم محمد حسين بهتشي "المعرفة من منظور قرآني" وهو مدونات ثلاث عشرة محاضرة ألقاها عام 1978م

ويحتوي على العناوين التالية: دور المعرفة في الحياة البشرية – إشكالية تعريف المعرفة – المعرفة السطحية والعميقة – المعرفة بديهية ونظرية – المعارف البديهية معطيات حسية – أدوات المعرفة – الفؤاد في القرآن – مديات المعرفة – أخطاء المعرفة – الكشف والشهود – الرؤية القرآنية للوحي – ومناهج المعرفة.

وبعدها (ص 84)، بدأ الأستاذ ملكيان في تحليل مضمون الكتاب ونقده وإعادة ترتيبه من جديد وفق الموضوعات التي رآها هو حيث يرى أنّ الكثير من أفكار الكتاب لا يمكن أخذها من القرآن الكريم، فجلها اهتمامات ماركسية وخاضعة للعلمانية تعود إلى المناخ الاجتماعي والسياسي الذي ألقيت فيه الدروس، ومن أهم ما أكده ملكيان للكتاب:

أنّ بهتشي انطلق من قبلية أنّ القرآن كتاب علم وفلسفة لذا استدل به للفصل في النزاعات بين العلماء والفلاسفة (ص 92)

 الفصل السابع: المرتكزات النظرية لمعرفة الذات (ص 96-107)

حلل في هذا الفصل العبارة الشهيرة:" اعرف نفسك" وقد حدد قبلياتها بثلاثة قام بتحليلها:

1- الذات قابلة للمعرفة: ولكن ما المقصود بالنفس أو الذات هنا؟

فالنفس هي الجسم لمن يرى أنّ الإنسان هو الجسم المادي فقط.

ولكن إذا اعتبرنا أنّ الإنسان أكثر من بعد فلابد حينئذ من تحديد معنى هذا المفهوم الغامض إلى يومنا هذا، وبالتالي من يقول إنّ النفس قابلة للمعرفة عليه أن يبين على الأقل أيّ نفس تلك التي يقصدها.

2- لم تعرف نفسك بعد: وككل مرة يطرح الكثير من الأسئلة: ما هو الدليل على أنّ إنسانًا لم يعرف نفسه؟ وكيف نتأكد هل عرفنا أنفسنا كما ينبغي أم لا؟

3- معرفة الذات ضرورية، أو لا أقل من أنّها مرجحة على المعارف الأخرى: (103)

يجيب على السؤال: ما وجه الضرورة أو الرجحان في معرفة الذات؟ أجيب عليه بعدة أسئلة:

أ- معرفة الذات مقدمة لا مندوحة عنها لمعرفة العالم.

ب- معرفة الذات مقدمة لا مناص منها لمعرفة الله.

ج- النفس بالنسبة إلى الإنسان أعز متلقي معرفة.

د- مشكلات الإنسان سببها عدم معرفته بنفسه.

ويخلص إلى أنّه، وبالرغم من الأهمية العظمى التي قدرت لمعرفة النفس منذ قديم الأيام، فإنّ من يخوض في دراسة الأسس النظرية لمعرفة الذات يلفي نفسه أمام كم هائل من المزاعم الغامضة والأدلة المهزوزة. ليختم بقوله: "تستحق معرفة الذات وهي أوجب المعارف، أن نفني أعمارنا مترسمين خطى سقراط" (ص 107)

  • الفصل الثامن: الدين والعقلانية (ص 108-115)

وهو كالكثير من فصول الكتاب عبارة عن محاورات على طريقة "سؤال وجواب"

من بين الأسئلة: هل للمعتقدات الدينية نصيب من العقلانية؟

وقبل أن يجيب على هذا السؤال، لابد أن يؤسس للجواب فهذا منهج عام في الكتاب فهو أولاً قدم تعريفا للعقلانية ثم قسمها قبل أن يختار القسم الذي ينطبق عليه السؤال.

 فالعقلانية تعرف بأنها الاتباع التام للاستدلال الصحيح.

وتقسم إلى عقلانية نظرية (العقائد) وعملية (الأفعال) وبالتالي، فنحن نبحث عن نصيب المعتقدات الدينية من العقلانية النظرية.

ثم شرع في الإجابة مستحضرًا نظريات الحقيقة؛ أي من حيث مطابقة العقيدة الدينية للواقع أو من حيث اتساقها الداخلي... إلخ.

ثم بحث عن الغايات التي يرسمها الدين وحظها من العقلانية ؟ وهنا الجواب يكون في ضوء العقلانية العملية

وتحدث عن الأفعال التي يوصي بها الدين متوقفًا مع مفهوم التعبد ومدى انسجامه مع العقلانية؟ وغيرها من النقاط المهمة، والتي سيأتي توضيحها تباعًا في طيات فصول الكتاب.

  • الفصل التاسع: العولمة والعرفان. (ص 116-120)

 وهو أيضا عبارة عن محاورات على طريقة "سؤال وجواب".

قبل أن يبحث وجه التأثير والتأثر بين العولمة والعرفان، قام بتحليل المفردتين كلاًّ على حدة، فالعولمة قد تكون وصفًا للعالم الإنساني أو وصفًا لأسلوب الحياة الذي يضم جميع الظواهر الإنسانية، والعرفان في أحد معانيه هو الإيمان بأنّ الحقيقة النهائية للعالم لا تتأتى بالتجارب المألوفة ولا بالعقل، وإنّما يمكن بلوغها بالتجربة العرفانية؛ أي الاعتقاد بأنّ حقيقة الواقع لا تقبل البيان ثم راح يسرد بقية المعاني المحتملة لمفردة العرفان.

ثم شرع في الإجابة على السؤال المطروح أعلاه: "هل للعولمة تأثيرات سلبية أو إيجابية على العرفان؟ معطيًا التوفيقات الممكنة بين دلالات العولمة من جهة والعرفان من جهة ثانية.

  • الفصل العاشر: التراث والحداثة. (ص 121-135)

 وهو كذلك عبارة عن محاورات على طريقة "سؤال وجواب"، عرض فيها لمفهوم المفردات التالية: التجدد – التجديد – الحداثة.

ثم حلل العلاقة بين التراث والدين، حيث يعد التراث أعم من الدين فهناك التراث الأدبي والفني والحقوقي...

والدين بوصفه ظاهرة تاريخية كان دائمًا ثورة على التراث، وهذا بالاستقراء التاريخي وبالنصوص المقدسة، ففي القرآن حوالي خمسة وعشرين نموذجًا على أنّ الأنبياء حملوا أفكارًا غير متناغمة مع المألوف والشيء نفسه في الأناجيل التي تدل على مناهضة السيد المسيح للموروث.

ولكن إذا نظرنا للدين بوصفه حالة شخصية لم يخل من كونه نوعًا من التسليم والتعبد والتقليد.

في سؤال آخر حول إمكانية وجود حداثة دينية؟ (ص 126)

فإذا سلمنا بأنّ الدين تعبد وتأسّ وتسليم فهذا يتنافر ومعنى الحداثة.

ولكن الدين بالمعنى العام جدًّا، الدين المشتمل على حقوق الإنسان أو التمتع بحياة حالمة عن طريق تجارب حسية ناجمة عن تعاطي مواد موهمة الخ فبالإمكان القول إنّ التدين يتجانس مع الحداثة، لأنّ نظير هذه التصورات للتدين لا يشترط فيه التعبد والتسليم، حتى ينطوي على تناقض جوهري مع الحداثة.

وفي نقده للحداثة يرى أنّ أهم نقد لها هو الإيديولوجيا العلموية، التي تختص بعالم الطبيعة للحكم على كل عالم الوجود، بعبارة أخرى الإيديولوجيا التي جعلت التجربة والمشاهدة الطريق الوحيدة لمعرفة الواقع. (ص 133)

  • الفصل الحادي عشر: السلفيون. (ص 136-158)

وهي محاورات، وهو يقصد السلفية الدينية بالمعنى الأعم للكلمة، ويرى أنّ الطروحات الرئيسة للسلفيين منها طروحات ماورائية تقابلها طروحات أنثروبولوجية وأخرى أخلاقية

أ‌-    الطروحات الماورائية: حيث يقسم الوجود إلى مراتب أربع:

1- مقام الذات الإلهية (جوانب من مقام الألوهية متعالية عن إدراكنا)

2- الله الظاهر (جوانب من مقام الألوهية يمكن إدراكها)

3- جوانب مما سوى الله لا تدرك بالحواس الظاهرية (كالنفس والأفكار والمنامات... )

4- جوانب مما سوى الله تدرس عادة بالحواس وهي المادة والكتلة والطاقة والزمان والمكان.

ب- الطروحات الأنثروبولوجية (التي تسقط مراتب الوجود على العالم الأصغر الإنساني أو على النفس)

ج- الطروحات الأخلاقية (التواضع – الإحسان – الصدق)

  • هل يؤمن السلفيون بالتعددية الدينية؟

يجيب بأنّ كافة السلفيين بلا استثناء يؤمنون بالتعددية الدينية، ولكن هناك صياغات متفاوتة كل تيار يؤمن بصياغة معينة. وهنا يعرض لكتاب شوان المعنون بـ"الوحدة المتعالية للأديان" الصادر بالفرنسية سنة 1948.

  • الفصل الثاني عشر: شوان ناقداً للفلسفات الغربية والحديثة. (ص 159-176)

حيث يقدم المؤلف بعض الملاحظات والنقود التي وجهها إلى العالم الميتافيزقي والسلفي الشهير في القرن العشرين "فريتيوف شوان" للمدارس الفسلفية الحديثة، وتدور هذه النقود في فئتين:

-      الأولى نقود لا تختص بأي من المدارس والمذاهب الفلسفية الحديثة، بل تستغرقها جميعًا وتنطبق عليها كلها.

-   والثانية نقود يختص كل واحد منها أو اثنان أو أكثر بإحدى المذاهب الفلسفية الحديثة كالعقلانية أو التجريبية أو الكانطية أو الوجودية...

وقد عرض ملكيان لتمييز شوان بين الميتافيزيقا والفلسفة مدخلاً أساسًا لنقد الفلسفة الحديثة، ووضحه في ثلاثة إيضاحات (162-165) من نقود شوان على الفلسفة الحديثة:

1- استدلالها على الحقائق الميتافيزيقية مع الافتقار إلى معطيات شهودية ضرورية، حيث وقعت في وهم ساذج فحواه أن بالإمكان البدء من الصفر والوصول إلى أعلى من الصفر بمراعاة قواعد المنطق، والحال أنّ اللاشيء لا يتحفنا إلا باللاشيء.

2-  الفلسفة الحديثة تسمي الواضح شهوديًّا "حكمًا مسبقًا" وتحاول تحرير نفسها من أغلال الأمور النفسية لكننها تتسافل إلى ما دون المنطق وهي تغفل أنّه:

-      لا يمكن التفكير دون قبليات أو أحكام مسبقة.

-      أقرب القبليات هي تلك التي يحصل عليها العقل الشهودي.

وحاصل هذا الإعراض أنّ الفلاسفة الجدد وهم الاستدلاليون في الواقع " لم يعودوا فلاسفة" وراح يعرض انتقادات شوان تلك بطريقة محكمة السبك، ولم يخل نقد شوان من نقد ملكيان كعادته حين ينقل عن غيره (ص 171 فما بعدها) يقول أخيرًا " يكتفي شوان في كل نتاجاته بالإعلان عن آرائه دون مبالاة لإثباتها ولا حتى تسويغها المعرفي على الأقل، وكأنّه يفترض قراءه أشخاصاً منبهرين به ومسلمين سلفاً لحجية أقواله معرفياً " (ص 176)

  • الفصل الثالث عشر: حول الدراسات القرآنية (ص 177-178)

حيث يشير إلى أنّه ثمة خطران يحدقان بنا اليوم فيما نجترحه من دراسات قرآنية:

-   الأول "عدم الشعور بحاجات ومتطلبات الإنسان العصري، وهو ما يجعل دراساتنا القرآنية فاقدة الصلة والعلاقة بعصرنا الحاضر، رغم كل ما قد تتمتع به من قيمة أكاديمية".

-   والثاني "الخوف من أن تفضي دراساتنا إلى نتائج لا تتسق ومعتقدات أسلافنا إنّه خطر إذا عم وغلب صيرنا متعبدين لأسلافنا".

-   حيث يشير إلى أنّ القرآن الكريم يطالب مخاطبيه فرداً فردًا بالتعقل والتدبر في الآيات الإلهية، ولم يطلب أبدًا أن تختص نخبة معينة بمهمة التعقل والتدبر، ويعفى الباقون منها مكتفين بتلقيد النخب".

  • الفصل الرابع عشر: متطلبات البحث القرآني. (ص 179-185)

وهو عبارة عن محاورات على طريقة " سؤال وجواب" تكلم فيها على الموضوعات التي تحظى بالأولوية العلمية والاجتماعية، وعلى الاستشكالات المثارة حول القرآن في الوقت الحاضر، منها إشكالية عدم الانسجام الداخلي، ومسألة تعارض العلم والدين، وتعارض المنظومة القيمية القرآنية والقيم الإنسانية المعاصرة، والإشكالية الأهم، وهي أن لا يكون القرآن كلام الله (ص 180).

  • الفصل الخامس عشر: الكلام الجديد في إيران. (ص 186)

وهو أيضاً عبارة عن محاورات على طريقة "سؤال وجواب".

حيث ركز على الفارق بين علم الكلام الجديد وعلم الكلام التقليدي (في الأهداف – وفي المنهج – الفوارق الموضوعية).

فمثلا علم الكلام القديم دفاعه واقعي بينما الكلام الجديد يميل أكثر نحو كونه دفاعًا براغماتيًّا، إنّ الدفاع الواقعي يقول إنّ القضية الدينية أو المذهبية الفلانية حق، أي أنّها مطابقة للواقع، أو هي بتعبير آخر صادقة، بينما الدفاع البراغماتي لا يتحدث عن صدق القضايا أو كذبها أو أحقيتها أو بطلانها لكنّه يخوض في أنّ الآثار المترتبة على الاعتقاد بهذه القضية أفضل من الآثار المترتبة على عدم الاعتقاد بها أو الاعتقاد بعدمها. (ص190)

الدفاع البراغماتي، يقول: سواء كانت هذه القضية صادقة أو كاذبة فإنّ السؤال هو: هل الحالة النفسية للمعتقدين بها أفضل من الحالة النفسية لعدم المتعقدين بها أم لا؟ وهو نمط من الدفاع مستعمل بكثرة في الكلام الجديد. ثم تطرق لتأثير العلم الحديث في علم الكلام الجديد:

تكريس النزعة العقلانية والطبيعية- انحصار قيمة العلوم التاريخية- محورية القيم المعنوية.

وتحدث عن العقبات التي تواجه علم الكلام الجديد في إيران، ثم تحدث عن كيفية ترسيخ الروح المعنوية وإفشائها (207).

ويمكن تلخيص القواسم المعنوية المشتركة في:

-      وجود عالم آخر غير عالم الطبيعة.

-      هدفية الوجود.

-      أخلاقية عالم الوجود.

-      تحكم الإنسان في مصيره، وبالتالي مسؤوليته الكاملة عن أفعاله.

  • الفصل السادس عشر: حول الإيمان الديني وحيثيات النمط المعاصر. (ص223-247)

وهو أسئلة وأجوبة، بدأ ببعض النظريات التي تبوب قناعات الإنسان ومعتقداته، والتي تنتمي إلى علم نفس الدين، منها تصنيف عالم النفس الأمريكي مارتين راكيتش، وهو تصنيف حسب مستوى اليقين حيث ينخفض من الأول وصولاً إلى الأخير (ص223- 225):

- المعتقدات الأصلية المجمع عليها (الاجتماعية).

-  المعتقدات الابتدائية غير الاجتماعية (طائفة توافقني وطائفة لا توافقني).

- المعتقدات التعبدية المقتبسة من الوالدين أو الأساتذة أوالدين أو النظام السياسي...

- المعتقدات المشتقة أو الفرعية وهي المستنتجة من معتقدات سابقة.

- المعتقدات غير المؤثرة في سائر معتقداتنا، أي القابلة للاستبدال دون إخلال بالمنظومة العقدية الكلية.

واقتبس أيضا عن عالم اللاهوت آلن واتس من كتابه حكمة القلق، حين فرق بين الاعتقاد والإيمان (ص 226) موظفًا تقسيم راكيتش للنظم العقدية إلى دوغمائية وغير دوغمائية (ص 229).

واستمر في أبحاث مختلفة في علم نفس الدين: الفرق بين الإيمان والفوبيا، أو الإيمان والوهم أو الإيمان والهذيان، والإيمان والخيال.

وتحدث عن مسألة غياب الله بعد ظهور التفسير الميكانيكي للعالم، وكيف وقفت في وجه الإيمان وحسرته، حيث يقرّ العقل المعاصر بالتفكير الحر ونبذ التقليد، وهو مسكون بالروح الاستدلالية. (ص 240)

وفي إطار علم نفس الإيمان، فقابلية الأشخاص للإيمان ذات مراتب ودرجات ففرويد مثلا يرى أنّ التابعين لغيرهم نفسيًّا لهم قابلية أكبر للإيمان، فالإيمان نوع من التبعية والتعلق يقول فرويد: "إننا في طور الطفولة نحيى شكلاً من التعلق بآبائنا، ثم نكتشف أنّنا لا نستطيع التعويل حتى على آبائنا... وإذا كنا ما نزال نعيش فترة الطفولة من الناحية النفسية، سنبحث عن أب آخر يكون أكبر وأقدر وأحب للخير." (ص243-244) لينقل ما يؤيد هذا عن عالم النفس السلوكي إريك أريكسون وهو ذو ميول إلحادية من كتابه (الطفولة والمجتمع). وملكيان حين ينقل هذه النظريات ليس للحكم عليها، يقول: " لا أشك في أنّ ثمة أصنافًا سيكولوجية أقل قابلية للإيمان من غيرها، هؤلاء إذا كان لهم الحد الأدنى من الإيمان، فيجب أن نشكرهم عليه، ولا يصح أن نطالبهم بأكثر منه." (ص 244)

  • الفصل السابع عشر: التدين العقلاني، مقاربات في السمات الإنسانية والمعنوية للتدين. (ص 248-261)

الحياة المعنوية هي التدين العقلاني أو الدين المعقلن وبكلمة أخرى هي فهم للدين يتسم بالعقلانية، هذا الفهم للدين هو حق من جهة ومصلحة من جهة ثانية.

فهو حق لأنّ بالإمكان إثباته منطقيًّا، ومصلحة لأنّ الإنسان المعاصر لا يتقبل القراءات الدينية الأصولية والسلفية والأيديولوجية.

يشرع ملكيان بتوضيح السمات الإنسانية وهي اثنتا عشرة سمة أو ميزة للدين العقلاني أو التعقل الديني منها ما يدور في فلك الرؤية الدينية، وهي أربع سمات:

1-  فلسفة الحياة: فللمتدين فلسفة شاملة للحياة، فديانته تسري في كل مرافق حياته ومفاصلها.

2- طلب الحقيقة دون ادعاء احتكارها: المتدينون العقلانيون لا يعتبرون أنفسهم "أصحاب الحقيقة" وإنّما هم " طلّاب لها"، وحركاتهم السلوكية هي شروع للوصول إليها، فالتعميد للمسيحي والشهادتان للمسلم هي بداية الطريق إليها.

3-  الممارسة النقدية: فإذا وجدت تعارضًا ظاهريًّا في مجموع القضايا والتعاليم الدينية علمت أنّ ثمة مرحلة أعمق تترفع فيها التعارضات، وبذا يتوغل المتدين من المعنى الظاهري إلى المعنى الأعمق (ص 251)

4- أخلاقية الكون: التمدين العقلاني يرى الكون محكومًا بنظم أخلاقية في منتهى الدقة، بعبارة أخرى أيّة ذرة خير أو شر يستحيل أن تضيع سدى في هذا الوجود.

ومنها سمات تختص بالسلوك الديني: 5- ضبط النفس 6- سيادة الذات 7- الطمأنينة بلا اطمئنان

ومعنى الطمأنينة بلا اطمئنان أنّ المتدين يعيش حالة من "اللايقين" فالقضايا الدينية بالرغم من أنّها "لا تعارض العقل" فهي "فرّارة منه" أو "مستعصية عليه" (ص 255).

8- النزعة الإنسانية: أي "خدمة البشر لمحض اعتبارات إنسانية بعيدًا عن أيّ حواجز قومية أو وطنية أو دينية أو فئوية. كما في الحديث القدسي: "الناس عيالي أنفعهم إليهم أحبهم إلي"

بتعبير الشاعر الإيراني "أعشق كل العالم لأنّ العالم من المعشوق" وبتقرير القرآن في وصفه للرسول أنّه{رَحْمَةً لِّلْعَالَمِين} [الأنبياء107] (ص 257)

آخر السمات تحاشي الوثنية: والوثنية هي "تأليه أشياء ليست هي الله" بتعبير فلسفي "إطلاق الأمور النسبية".

السلطة، الثروة، النجاح الاجتماعي، المكانة الاجتماعية، الشخصيات، العقائد وحتى الدين، أصنام طالما عبدها الإنسان بدل الله. (ص 260)

ثم يختم بقوله: "أنّ الإنسان إذا ارتبط مع عالم دين، أو أي انسان آخر بالعلاقة التي يجب أن تربطه بالخالق، فقد عبده واتخذه وثنا". (ص 261)

  • الفصل الثامن عشر والفصل التاسع عشر: حملا عنوان "المعنوية جوهر الأديان (1)" و"المعنوية جوهر الأديان (2)" على التوالي. والفصل العشرون: تساؤلات حول المعنوية

عرض عرضًا مسهبًا لمعنى المعنوية أس مشروعه المعرفي الكبير (ص 262- 351)

نحن في هذا العالم حداثيون وفي الوقت نفسه مؤمنون. فهل بوسعنا الجمع بين العقلانية والمعنوية؟

الفهم التقليدي للدين كانت له إيجابياته ولكنّنا غير جديرين بأن ننحاز إليه لا باعتبار الواقع ولا باعتبار المصلحة، لا إذا كان همك الوصول إلى الحقيقة (الواقع) ولا إذا كان همك النجاة (المصلحة) (ص 263)

إذن لا مناص من المعنوية (Spirituality)، لا إلى الدين بمفهومه التقليدي بالرغم من الجهد الإيجابي له على مر التاريخ، ولأنّه لا يجب التخلي عن الدين، وحتى يوضح هذه النقطة وجب الرجوع إلى مفهوم الحداثة واستجلاء عناصرها وسماتها ومقوماتها، وهو يقوم بتوضيحها (ص 265 فما بعدها) ثم يتحول الفصل إلى محاورات على طريقة "سؤال وجواب".

السمات الإيجابية للمعنوية:

- مبدأ قابلية التعميم.

- المعنوية مقولة ذات مراتب ودرجات.

-الهدف من بحث المعنوية هو قصور الفهم التقليدي للدين عن معالجة آلام الإنسان.

- المعنوية تستبطن نحوًا من العلمنة

- تخفيف الألم والمعاناة.

ولتقريب معنى الحياة الأصيلة للإنسان المعنوي استعان بكتاب (الوجود والزمان) لهايدجر. (ص 298)

  • الفصل الحادي والعشرون: جدل العلم والدين. (352-370)

وهو فصل حواري، بدأه بالسؤال عن أسباب التدهور والانحطاط العلمي، الذي أعقب الفترة الذهبية للحضارة الإسلامية؛ أي منذ القرن الخامس الهجري تقريبًا، الانحطاط الذي استمر إلى اليوم. فيلخصها في ثلاثة عوامل:

1- غياب الرغبة في تغيير العالم الخارجي، فأي مجتمع يرغب في التغيير سيبحث عن العلوم التي تسبغ عليه القدرات اللازمة للسيطرة على هذا العالم الخارجي، ولا شك أنّه ومن بين أصناف العلوم الأربعة المتاحة وهي العلوم العقلية والتجريبية والتاريخية والشهودية، نجد أنّ العلوم التجريبية فقط لها هذه القدرة. (ص 352)

2- عدم رعاية الخلفاء والسلاطين للفلاسفة وعلماء الطبيعة.

3- شيوع المنحى الرومنطيقي والعرفاني.

وفي وقفة أخرى بحث إمكانية تكوين "علم ديني"؟ مفصلاً مصاديق هذا العلم الديني:

1- علم ديني يتم في إطاره اكتشاف مجموعة التعاليم الدينية والمذهبية وتنظيمها وشرحها، فينتج لنا علم الكلام وعلم الأخلاق الإسلامية والفقه كثلاثة من العلوم الدينية.

2- أو علم ديني يبحث فيه بمناهج تجريبية أو عقلية أو تاريخية حول الأديان عمومًا، وهنا قد يظهر علم نفس الدين وعلم اجتماع الدين وفلسفة الدين وأنثروبولوجيا الدين...

3- أو علم ديني بمعنى علم بديل عن العلوم التجريبية والعقلية والعرفانية والتاريخية، تستنبط أساسياته من النصوص الدينية والمذهبية والمراد بالعلم الديني هنا "تديين العلم" أو "أسلمة العلوم" على مستوى العالم الإسلامي. (ص 364-365)

ويرى أنّ إيجاد علم ديني بالمعنى الثالث غير ممكن لاعتبارين:

1- غياب المواد الخام اللازمة لتكوين هذه العلوم الدينية من النصوص الدينية والمذهبية، فأيّ معرفة ولو بسيطة بأي فرع من الفروع العلمية الموجودة تدعونا إلى الاعتراف المنصف بشحة بل بانعدام المواد الضرورية لتأسيس هذا العلم الديني.

2- ولو افترضنا المحال وقلنا إنّ هذه المواد مبثوثة في ثنايا النصوص الدينية المقدسة، فمن سيكون المنتفع بذلك العلم الديني، فعلم يرتكز إلى القرآن وأحاديث المعصومين الشيعة، لن يكون له اعتبار وحجية في نظر غير المسلمين بل في نظر المسلمين غير الشيعة. ثم ماذا يكون موقفنا إذا أدى استخدام المنهج التجريبي إلى مباركة الفيزياء أو علم النفس غير الديني، ودحض الفيزياء أو علم النفس الديني؟ هل ينبغي في هذه الحال تخطئة المنهج التجريبي أم معطيات الدين؟ (ص 365)

ليستمر ملكيان في معالجة حيثيات هذه النقطة بمنهجية تحليلية نقدية في غاية الدقة والوضوح والصراحة إلى نهاية الفصل (365-370)

  • الفصل الثاني والعشرون: أسلمة الجامعات، رؤى في الإمكان والضرورة. (ص371- 385)

هذا الفصل وليد النقاط التي فتحها في الفصل السابق فيما يتعلق بأسلمة العلوم، هنا أسلمة المؤسسات العلمية.

يستهله بعرض حقيقتين:

-الأولى أنّ أغلب جامعات العالم حداثية علمانية تؤمن بحرية الفكر.

- الثانية أنّ هذه الجامعات لا تخلو من عيوب ومشكلات ونقائص.

لذا ولمعالجة تلك النقائص برز اتجاهان:

-   الأول يسعى إلى معالجة تلك المشاكل مع الحفاظ على سمات الحداثة والعلمانية للجامعة ونجد من أنصاره في عالمنا الإسلامي أصحاب التجديد الإسلامي.

-   والثاني يرى أنّ المشكلات سببها طابع الحداثة العلماني لتلك الجامعات، لذا لا مفر من تأسيس جامعة تقليدية وأيديولوجية، وتمثله التيارات الأصولية والتقليدية التراثية (ص 371)

ثم بحث مفهوم الجامعة الإسلامية (ص 372-379) وهل تلك الأسلمة ممكنة (ص 379-381).

يعترف الأستاذ ملكيان أنّ الجامعات الحداثية ونظمها التربوية تعاني من عيوب وثغرات حقيقية، يكفي مطالعة أعمال إيفان إيليتش وتيودور روزاك لندرك أي صنف من البشر يتم إعدادهم في جامعات الحداثة، وينقل لنا نصًّا مؤلمًا لجاك مارتين أنهاه بقوله: "إنّ شباب هذا العصر يقف على مرتفع العدم" (382)

وهنا ينفتح الباب لإمكانية تأسيس جامعة إسلامية بشرط:

-  أن تخلو بدورها من تلك الثغرات والعيوب.

-  أن لا تحتوي نقاط ضعف أخرى أكبر.

-  وأن يكون نموذجها المتكامل ذاك خاصًّا بالمفهوم التربوي والتعليمي في الإسلام بعيدًا عن التعاليم المسيحية واليهودية.

هذا وقد وضع بعض الملاحظات التي سماها ذات نظرة إيجابية:

1- ليس ممكنًا ولا ضروريًّا أسلمة العلوم والمعارف الوصفية والبشرية لأنّها لا تحتوي على نواقض ذاتية، لأنّ كل الإشكاليات تتوجه إلى ما سماه "تيار الغلو العلمي" (Scientism)، أي الرؤية المعرفية التي تزعم أنّ المنهج التجريبي هو القناة الوحيدة للمعرفة الإنسانية.

هذا الغلو العلمي الذي انتهى إلى اتجاه مادي على المستوى الأنطولوجي، مما أدى على المستوى الإبستمولوجي وبضربة واحدة إلى تدمير البناء الوجودي الضخم للكون وحافظ على طابقه الأرضي فقط أي عالم الطبيعة (ص 383).

2- يلزمنا أن نكشف للطلبة أنّ العلم هو نشاط إنساني فهو ليس محايدًا، وهذا الذي أدركه كبار مؤرخي العلم كتشارلز غلليسيبي وجون غرين وتوماس كون، وباحث في لغة العلم مثل ستيفن تولمن وفلاسفة علم نظير مايكل بورني ولاهوتيون نظير بول تيليش...

3- حينها ستنتقل الكثير من الموضوعات خارج دائرة العلم، كالقيم الذاتية والقانونية والأهداف العالمية والوجودية كما يقرر هيوستن سميث (ص 384).

4- أن يُعلم أنّ وجود موضوعات دينية يعجز رجال الدين عن عقلنتها فكذلك فلاسفة العلم يعانون الحيرة والعجز إزاء موضوعات عديدة.

وأخيرًا يقرر الكاتب ضرورة وجود جامعة تهتم بالأبعاد المعنوية يمتلك طلبتها مفهومًا عن عالم الوجود أوسع من عالم الطبيعة (ص 385).

  • الفصل الثالث والعشرون: الدين وتطلعات الإنسان. (ص 386-415)

الدين يقصد به مجموعة التعاليم والأحكام ذات المصدر الإلهي سواء كان هذا المصدر وحياً (كالإسلام) أو عرفانيًّا (كالبوذية).

فماذا يتوقع الإنسان من الدين؟

يمكن الخلوص إلى أنّ الدين يضفي معنىً على آلامنا ومحننا أو على حياتنا بوجه عام. معترفًا أنّ هذا المنطلق يتناغم ونقطة الانطلاق في البوذية، وعلى الرغم من ذلك لا يمكن أن نعتبر الأسئلة الكبرى للأديان غير ذات معنى من قبيل: من أين جئنا؟ وإلى أين سنذهب؟ لأنّها تعد مقدمات للإجابة على سؤال معنى الحياة والألم (ص 390)

عقيدة التناسخ مثلاً تحاول تبرير الاختلافات الفاحشة بين البشر عند ولادتهم، لأنّ فيها أنّ حياتنا الراهنة نتيجة لحياة سابقة.

فإذا كان العلم من شأنه أن يقضي شيئًا ما على أسباب الألم ومصادره، فإنّه لا يستطيع أن يضفي معنى على الآلام والمحن. (ص 391)

وفي بحثه عن مدى حاجة الإنسان المعاصر إلى الدين انطلق من نقطة "قصور الطبيعة البشرية" فبداية الشعور بالنقص والعجز "تقترن دائمًا ببداية النزوع إلى الدين" وهذا الرأي قريب من موقف البروتستانتي بول تيليش في كتابه "اللاهوت المنهجي": "إنّ تناهي الوجود وتقيده بحدود معينة هو الذي يدفعنا إلى الله". (ص 407)

الفصل الرابع والعشرون: العلمانية والحكومة الدينية (ص 416-429)

 يشرع المؤلف في الحديث عن ثلاثة مقاصد:

الأول: صياغة لائحة دفاع عن العلمانية.

الثاني: التأشير على إمكانية قيام حكومة ذات صبغة دينية ابتناءً على أساس العلمانية.

الثالث: دراسة العلاقة التي تربط مفهوم الحرية بثلاث مقولات هي الحقيقة، والعدالة، والنزعة المعنوية.

وفي دفاعه عن العلمانية قام بتفصيل ما سبق ذكره في (الفصل الرابع) عن المعتقدات الأنفسية والآفاقية (ص 417-421) ليخلص إلى نتيجة مفادها:

- أنّ العدالة تستدعي الاحتكام لأصوات الجمهور في الأمور الأنفسية والآفاقية غير المختبرة.

- وطلب الحقيقة يقتضي عدم الاحتكام لأصوات الجمهور في الأمور الآفاقية المختبرة (ص 422)

لكنّ التعاليم الدينية ليست آفاقية مختبرة بمعنى أنّها لم تثبت بالطريقة التي تثبت بها الأشياء في العلوم المختلفة، وبالتالي ومن هذا المنطلق لا مسوغ للحكومة الدينية، لأنّه من المتعذر جعل الأمور غير المختبرة أساسًا لاتخاذ القرارات من دون الاحتكام لأصوات الشعب (ص 424)

  • هل يمكن إقامة حكومة دينية على مرتكزات علمانية؟

لابد أن تكون الظروف التي تقوم فيها الحكومة الدينية غير متناقضة مع العلمانية، وهذا لابد فيه من توفر ثلاث خصائص:

1- أن يرى كل أفراد المجتمع أو أكثريتهم أنّ التعاليم الدينية غير ممكنة الاختبار فالفعل.

2- أن يروا بأنّ هذه التعاليم - وعلى الرغم من عدم قابليتها للاختبار- يجب أن تمثل قاعدة اتخاذ القرارات.

3- أن تكون هذه التعاليم بنفس تفسير الناس لها لا أن تعرض لهم بصورة مقبولة ثم تظهر على نحو آخر عند التطبيق العملي (ص 424)

ليختم بدراسة الحرية وعوامل تقييدها والمعنوية والعدالة.

الفصل الخامس والعشرون والسادس والعشرون: فلسفة الفقه (1) (2). (ص 430-472)

 تناول فيهما ملكيان الرؤوس الثمانية التي حددها القدماء للعلم، أي (تعريف الفقه وموضوعاته والغاية منه، وفائدته، مرتبته بين العلوم، ومبدعه ومدونه، ولائحة القضايا المطروحه فيه، ونواحيه العلمية) حيث يمكن أن تدرج كلها في فلسفة الفقه.

وأنّه ينبغى على الفقه الشيعي أن يدرج مسائل كلامية كمسألة عصمة المعصوم وتمييز ما يصدر عنه بين طباع وأحكام "بما أنّه شارع" وقد أقر بجهود أهل السنة في هذا المجال مقارنة بالفقه الشيعي.

  • ضرورة تحديد المفاهيم الفقهية وتبيين مداها ومصاديقها (ص 438)
  • وعقد مقارنة بين منهجية البحث التاريخي الحديث والفقهي
  • وأخيرًا درس حيثيات العلاقة بين فلسفة الفقه وفلسفات (الفعل – الأخلاق – الحقوق- السياسة والاقتصاد) (ص 465-472)
  • الفصل السابع والعشرون: علم الكلام: المفهوم، المجال، المسار. (ص 473-480)

قد نعرف علم الكلام بأنّه العلم الذي يسعى فيه بأسلوب ممنهج لتقديم منظومة متماسكة لتفسير القضايا الدينية وتبريرها.

وفق هذا التعريف يستقل علم الكلام عن الفلسفة، على الرغم من وجود علاقة بينهما، فقد تسهم الفلسفة في تحقيق الهدف المنوط بعلم الكلام، فالأسئلة التي تنتجها كل مرة تدفع علم الكلام لإعادة النظر في منظومته، كذلك الأجوبة الفلسفية الحديثة تغير من تفسير المتكلم للقضايا الدينية. كما بإمكان علم الكلام التأثير بدوره في الفلسفة. (ص 474-475)

وبعد أن تناول بالبحث أسباب تطور علم الكلام وعلاقته بالعلوم الأخرى باختصار خلص إلى أنّ أهم قضية كلامية في الوقت الحاضر وفي كل العصور هي مسألة "العلاقة بين الدين والعقل" (ص 480)

  •  الفصل الثامن والعشرون: التجربة الدينية. (ص481-489)

تناول في هذا الفصل إحدى قضايا علم الكلام وهي "التجربة الدينية" وهي تطلق على ثلاثة صنوف من الظواهر على الأقل:

-   نوع من المعرفة المباشرة غير الاستنتاجية، تشبه المعرفة الحسية، معرفة بالله أو بشيء مفارق ومتعالٍ أو حالة مطلقة، عن استدلال أو استنباط فهو ليس معرفة غيبية للباري بل هو معرفة حضورية شهودية.

-   نوع من الظواهر النفسية والمعنوية تتجلى للإنسان عبر تأملاته في ذاته، معرفة لا تقبل التفسير إلا بافتراض موجود فوق البشر تطلق عليه أسماء متعددة منها "الله".

-   نوع هو مشاهدة يد الله وتأثيره المباشر دون وسائط في الحوادث الخارقة والمعاجز والكشوف وكرامات الأولياء واستجابة الدعاء. (ص 481-482)

  • ويبدو أنّ الإنسان الحداثي أقل قابلية للتجربة الدينية مقارنة بالإنسان التقليدي خاصة مع الروح العلموية، التي تعطي الاعتقاد برؤية كونية مستحصلة من العلوم التجريبية بطريقة نفسية خاطئة لا بطريقة منطقية. (485)
  • الفصل التاسع والعشرون: هرمنيوطيقا القرآن. (ص 490-502)

حيثيات الحاجة إلى القرآن في العصر الحديث:

لا شك أنّه يمكن إثبات إمكانية الحاجة إليه اليوم ولكن ليس سهلاً إثبات التحقق الفعلي لذلك، فالسلوك الظاهري معه يجعل الكثير مما في القرآن غير ذي صلة بالواقع الراهن، أمّا إذا تعمقنا في روحها وسبرنا أغوار الرسالة التي تحملها فسنجد أنّ هذه الروح لا تزال مرتبطة بواقعنا ومهتمة به.

وهنا يقال، هل يتحتم علينا انتهاج سبيل هرمنيوطيقي في عودتنا إلى القرآن؟

هنا نميز بين العلم والفهم، العلم يبحث في المعرفة أمّا الفهم فيبحث في الهرمنيوطيقا، والكثير مما في الهرمنيوطيقا ميسور تطبيقه على القرآن، إلاّ أنّ القرآن يختلف عن غيره من الكتب (الدينية وغير الدينية) اختلافين أساسيين يجعلاننا نتريث في تطبيقها عليه:

-      الأول أنّ جميع ألفاظ القرآن باعتقاد المسلمين من إنشاء الله تعالى وقوله.

-      الثاني أنّ الترتيب الحالي للقرآن لا يمثل ترتيب التنزيل وتسلسله التاريخي.

  • الفصل الثلاثون: هدف الحياة. (ص 503-510)

هل من الضروري أن يكون للحياة هدف معين؟

-      إذا قصدنا الضرورة المنطقية، فالجواب لا، لأنّ القول بلاهدفية الحياة ليس مفهومًا متناقض الإجراء.

-   أمّا إن قصدنا الضرورة الأخلاقية فهناك احتمالان بالسلب وبالإيجاب. والأستاذ ملكيان اختار الإجابة السالبة، إذ لم يقم الدليل بعد على أنّ الإنسان يجب عليه أخلاقيًّا أن يوظف كل حياته لهدف مرسوم يروم بلوغه.

-  أما إذا قصدنا أنّ الصحة النفسية للإنسان تقتضي أن تكون حياته هادفة فربما أمكننا الإجابة بنعم.

ولكن علينا أولاً تحديد مقولة الحياة حتى لا نقع في الخطأ المقولي فإلى أيّ مقولة تنتمي:

-   فهي ليست من مقولة الأشياء المشخصة أو الجوهر بتعبير أرسطو

-   ولا من مقولة الخواص

-  فهل هي من مقولة العلاقات أم الأحداث أم العمليات؟

-   أليست الحياة مفهومًا اعتباريًّا؟

إضافة إلى تحديد المراد من الحياة هل الحياة بنحوها العام إنسانية أم غير إنسانية، أو الحياة الإنسانية الخاصة إلخ؟

ثم ما هو هذا الهدف؟ هل هدف الإنسان من حياته أم هدف الله من منحه الحياة؟

  • في آخر صفحة من الكتاب يقرر مصطفى ملكيان أنّه ما من شك في كون كافة الأديان - من حيث نظرتها المتعالية على الطبيعة - ترى هدف الحياة شيئًا يتوفر في مناخ الإيمان بالله وحياة ما بعد الموت. "ففي حال عدم وجود الله أو النفس الإنسانية ستكون حياة الإنسان عبثًا ولغوًا لا طائل من ورائه" (ص 510).

خاتمة:

لا شك أنّ تطوافًا في هكذا كتاب يعطي قارئه كثيرًا من المتعة والانتشاء، وتأملاً في إشكالاته يبعث على الدهشة والتساؤل، ونظرًا في أجوبته بعضها يريح وبعضها يدغدغ الفكر، ولكن في كل الأحوال أثبت كاتبه عدة أمور: دقة أسلوب وقوته ووضوح فكرته في نفسه وسعة اطلاع وكذا جرأة مع الحق كما يراه، فإذا أراد أحدنا أن يقرأ كتابًا انتهاؤه منه بخلاف ابتدائه فليقرأ مثل هذه الكتاب لمثل هذا المفكر.