العقل الفقهي ومأزق الفاعلية

فئة :  مقالات

العقل الفقهي ومأزق الفاعلية

مقدمة

على الرغم من أن دعوات إعادة فتح الاجتهاد، وإعادة بناء المدونة الفقهية انطلقت منذ أكثر من قرنين، بيد أن معظمها يفتقر إلى تشخيص المأزق الحقيقي وانسداد الآفاق، اللذين انتهى إليهما الفقه، وما زالت تفسيراتها تبسيطية تشدد على بعث أصول الفقه وتوظيف العناصر التقليدية في الاستدلال الفقهي، وتجاهل وإهمال واضح للإفادة من مناهج العلوم الإنسانية الحديثة والمعاصرة. فقلما نجد محاولات جادة تشخص الانسداد الفقهي، واكتشاف مديات بديلة للاجتهاد، فلم تتمكن المحاولات المشار إليها الإفلات من تقليدية النظام المكّون، واجتراح مقاربة أخرى في تجديد مناهج الاجتهاد.

إننا في هذه المقاربة العلمية، نحاول رصد المأزق الذي يمرّ به النظام المعرفي في المجال الإسلامي، متمثلا بالفقه وأصوله، ومدى حاجتنا إلى الربط والانتفاع بالعلوم الإنسانية ومناهجها الحديثة، لعلنا نصل إلى التوصيف الذي يحدد مدى فاعلية أو عدم فاعلية المعرفة الفقهية في المجتمع، على الرغم من افتراض اقتراض هذه المعرفة من مناهج العلوم الإنسانية، محددين راهنيتها ومستقبلها، لكي لا نبقى في دائرة مغلقة.

المطلب الأول: مدى فاعلية الفقه وتقليدية البراديغم المكون

مآزق الأزمة في النظام المعرفي:

يمكن أن تكون الأزمة في نظام معرفي ما على محورين أو منوالين:

الأول: النوع الإبستمولوجي، ويتعلق بمفاهيم المعرفة ومناهجها وبنيتها وتفاعلها مع بنى أخرى ضمن قوانينها الخاصة[1]، ويمكن أن يندرج ضمن هذا النوع الإبستمولوجي مأزقان:

1. مأزق تكويني، يتصل بالعناصر المكونة للمعرفة وطبيعتها، ويظهر الخلل في هذا المأزق، إما في تنافر وتعارض الموضوعات أو الآليات المعتمدة، مثال ذلك مدى إجرائية وفاعلية "الإجماع" في أصول الاستنباط، والاختلاف حول ذلك، أو في خصوص تنافر المواضيع المعقولة مع تلك التي ينبغي التسليم بها.

2. مأزق بنيوي علائقي، وهو مأزق منطقي يبدو من عدم قدرتها على الاستجابة لمجالها الذاتي تأسيسا أو إصلاحا أو تفسيرا أو من يعادلها مع مجال آخر وفي علاقتها بغير مجالها بما يحدث تركيبا مصطنعا أو عجزا عن الإدماج إذا حصل افتراض.

الثاني: مأزق الفاعلية، وهو مأزق يخص علاقة المعرفة بالواقع الذي تستهدفه، ويبدو أنه مأزق عملي اجتماعي يتصلب بفعل المعرفة في المجتمع، وما يطرح في الواقع من القضايا والمشاكل ما يتجاوز الأحكام والتشريع، إذ تصبح الأزمة متعلقة بممكنات الاحتواء والاستجابة للمطلب الاجتماعي المتغير.

ويرى الأستاذ عبد المجيد الشرفي أن أزمة الفقه هي: "أزمة بنيوية لا ظرفية؛ باعتبارها ناشئة عن الانقلاب الذي حصل في هيكلية المؤسسات الاجتماعية، وغيّر المعطيات التي كانت تقوم عليها تغييرا جذريا لا سبيل لإنكاره".[2]

ويبدو لي أن المنحى الرئيس لأزمة الفقه الإسلامي لا يمكن أن يقتصر على الجانب البنيوي أو الظرفي، فعند دراسة الأطر المكونة للعقل الفقهي والسياق الذي تطور فيه، واتسعت حركته يمكننا القول إن نمط الأزمة (مركّب) تشترك فيه المقولات النظريات التي يرتكز عليها التفكير الفقهي، وكذلك تغير الواقع والظروف التي تحكمه، فربّما كان لهذا الفقه ومقولاته فاعلية إيجابية في القرون المتقدمة لكن لا يستلزم نجاعة هذه الفاعلية في ذلك الظروف التاريخي استمراره في العصور والمجتمعات اللاحقة.

فغالبا ما تكون لأية أزمة في أي نظام معرفي أسباب طارئة أو عميقة متجذرة منذ تشكّل ذلك النظام، وترتبط الأزمة في: حقول الاجراء لذلك النظام المعرفي، وموضوعات ومسائل النظام المعرفي.

وتكون جهود ومحاولات تجاوز الأزمة منصبة على (مستوى حقول الاجراء) وتوسيعها أو تعبيرها، وتنصب أيضا على الموضوعات عبر:

1. تنويع الموضوعات، والإشكاليات التي تقارب وتحلل، ففي النسق الفقهي ينبغي عدم الاقتصار على الأمثلة والمسائل القديمة، والتي تندرج ما يمكن تسميته بــ (الفقه الميت).

2. خلق تخصصات صغرى، وعدم ادعاء الإحاطة الشاملة لكل أبواب الفقه، بما يسمى الاجتهاد المطلق.

3. مراجعة المصادرات، مراجعة يعدها العقل الفقهي من المسلمات التي لا يجوز النقاش فيها، من قبيل:

أ- الارتباط والتساوي بين نصّ الوحي (النص المؤسس)، وبين فهم النص.

ب- السلف والقداسة.

ونتيجة لذلك، تحولت عملية الاجتهاد من عملية ذهنية إلى مجرد معارف متراكمة، ويبدو أن أحد أسبابها تقليص الشروط العلمية الخاصة بالاجتهاد على حساب الشروط الأخلاقية، فيمكن ما وصل إليه حال المعرفة الإسلامية من جمود بعد القرن الخامس الهجري (ولعل ما يفسر هذا الوضع أن شروط الاجتهاد ركزت على الجانب المعرفي الديني، وهمشت الخوض في المنهج الضروري لاستخلاص الاحكام بالاجتهاد، وفضلا عن ذلك، فإنها ظلت خاضعة لمسلمات الفكر الأصولي التي رسخت في الضمير الجمعي الإسلامي منذ قرون وطغت عليها الجوانب النظرية والمثالية على الواقعة)[3].

لقد (نشطت حركة الاجتهاد في المراحل الأولى للفقه، فكثر المجتهدون، وتنوعت المذاهب، وصار الاجتهاد روحا عامة في مختلف العلوم والصنائع، وقسيما للنص لا نقيضا له، ومدخلا اصطلاحيا معتبرا لفهم الشرع واحكامه، وتطبيقا على صدور الحوادث، وصار المجتهد مناط الاحكام، وملاذ الخلائق في تفاصيل الحلال والحرام)[4].

ثم بعد ذلك، ضعف الاجتهاد وأخذ الأصوليون يدونون مناهجه ويبحثون مسائله النظرية، ويعددون شروط المجتهد حتى اصطلح الكثير منهم على تعذر وجوده في الواقع[5]. أما في القرنين الأخيرين، فإن الأوضاع انقلبت انقلابا كبيرا، حيث أصبحت المسائل المدونة في كتب الفقه قليلة النظائر في الحياة الاجتماعية، خصوصا بعد سيادة القانون الوضعي في الدول الوطنية، وهذا ما جعل أزمة الاجتهاد مصورة في وقتنا الراهن بما لم تكن به في العصور المتقدمة، فقد أصبحت مظهرا لانعزال الفقه عن الحياة العملية الا في بعض جوانبها العبادية.

ويبدو أن لضعف الاجتهاد الفقهي وعدم مواكبته لحركة الواقع أسباب عدة، أهمها:

1. تأثر الفقه ورجاله بالفتور الثقافي والعلمي للأمة، وواقع الجمود والتقليد؛ ولذلك فإن ندرة المجتهدين مرتبط بهذا الفتور.

2. انعزال الفقهاء عن واقع وشؤون الحياة الاجتماعية العامة عزز ضعف وعجز الفقه ومعطياته الاجتهادية وعدم تلبيته لمستجدات الواقع.

فالانفصال الفقهي عن الواقع وعدم تأطيره لمجالات عدة، أثرّ بشكل أو بآخر في منهجية الاجتهاد، ولذلك بقي الفقه مجردا عن "عنصر الواقعية" في الفهم وتنزيل النصوص على الموضوعات، ولعل هذا الأمر من اخطر المشكلات التي تواجه العقل الاجتهادي المعاصر.

ويرى بعضهم أن أزمة العقل في المجتمعات الشرقية قديمة وحديثة، بدأت وبشكل جلي بعد حسم المعركة بين المعتزلة والفقهاء لصالح الفقهاء[6].

ولعل أهم ملامح أزمة المعرفة الإسلامية، المرتبطة بالخطاب الفقهي الإسلامي، وما يمكن أن نسميه (إشكالية صلة الخطاب بالواقع)، فلا يأخذ الخطاب فاعليته في الواقع مالم يمر بمراحل مهمة تعد تمهيدا للتأثير في الواقع، وهذه المراحل هي:

1. الإدراك الأولي للواقع: أي الإحساس به وفرز ما به من مميزات ومؤاخذات، ثم بعد ذلك الكشف عن الإمكانات وما يعوزه من سبل علاجية.

2. فهم الواقع، (تقييم الواقع/ نقد الواقع): في الغالب معظمنا لديه تصور عن الواقع، لكن التصور يختلف عن فهم الواقع؛ لأن الفهم الدقيق يمثل نوعا من التقييم، وهو مرحلة ممهدة للنقد، بغية المعالجة، فعلى سبيل المثال: فهم الطريقة الاجتهادية أو ملابسات إصدار الفتوى التي تهم المجتمع من قبل الفقيه، ثم الاطلاع على آثار هذه الفتوى وما أحدثته من إيجابيات وما أنتجته من سلبيات ونقاط ضعف يتطلب كل ذلك معرفة دقيقة بالمنهج الاجتهادي، وكذلك فهم الواقع.

3. معالجة الواقع وإصلاحه: ويبدو أن ذلك لا يتم إلا بالكشف عن أسباب ما أوصل المجتمع لهذا المستوى من التردي، ثم بعد ذلك لا بد من توصيف طريقة المعالجة ووضع الحلول.

وعلى الرغم من أن دعوات إعادة فتح الاجتهاد، وإعادة بناء المدونة الفقهية انطلقت منذ أكثر من قرنين، بيد أن معظمها يفتقر إلى تشخيص المأزق الحقيقي وانسداد الآفاق، اللذين انتهى إليهما الفقه، وما زالت تفسيراتها تبسيطية تشدد على بعث أصول الفقه وتوظيف العناصر التقليدية في الاستدلال الفقهي، وتجاهل وإهمال واضح للإفادة من مناهج العلوم الإنسانية الحديثة والمعاصرة. فقلما نجد محاولات جادة تشخص الانسداد الفقهي، واكتشاف مديات بديلة للاجتهاد، فلم تتمكن المحاولات المشار لها الإفلات من تقليدية النظام المكّون، واجتراح مقاربة أخرى في تجديد مناهج الاجتهاد.

المطلب الثاني: جينالوجيا (أولية) أزمة العقل الفقهي

يمكن أن تتلخص أولية أزمة العقل الفقهي، في:

1. نسيج المعارف الموروثة المولدة للفقه: لأن إشكالية الفقه مندرجة في إشكالية التراث بأسره، من هنا ينبغي أن يعاد النظر في المعارف المولدة للفقه، ولا بد من غربلتها واختبار صلاحيتها، ومعرفة إمكاناتها وقدرتها على عبور زمانها ومكانها الخاصين، ولا يصح أن نستثني القواعد الأصولية من كونها معرفة أنتجها عقل يعيش في سياقات تاريخية وثقافية ودينية محددة.

2. مناهج الاجتهاد: فلا يمكن تجديد الفقه ما لم نستأنف النظر في نمط المناهج المتوارثة في دراستنا للدين، واستمرار القطيعة مع مناهج العلوم الإنسانية الحديثة.

3. هندسة المعرفة الدينية: أن تحليل طبيعة المعرفة الدينية، وتشخيص مصادر تشكيلها وكيفية تكونها، والعلاقة بينها وبين الواقع لهو امر ملح لتجاوز الأزمة، بل في إعادة النظر بمجمل المنظومة الإبستمية.

لا يعني التجديد استرجاعا ماضويا؛ لأنه استشراف من المجتهد للمستقبل وبناء مستمر للمفكر لوعيين:

وعي الذاتي،

وعي علمي بالواقع.

لأن النقد والتجديد -في المجال المفترض- وعي ذاتي مقصده الأساسي هو الوقوف مع محطات الماضي المختلفة؛ لأنه متوجه إلى كل إنسان يلتزم ويقر بالتكليف.

لقد أسهمت ثنائية المقدّس والمدنّس في بلورة خطاب إقصائي وأحادي داخل منظومة الفقه الإسلامي، من خلال خطاب السّلطة الذي كان مُهيمنا في فترة تشكّله التاريخي؛ ويُعتبر فقه المرأة كاشفا عن ميكانزمات هذا الخطاب السّلطوي في بُعده الذّكوري والبّطريركي الذي ما يزال حاضرا في أبجديات الخطاب الفقهي المعاصر، رغم التّجديد الذي لحقه عبر التاريخ[7].

تجليات أزمة العقل الفقهي

ونجد أن أزمة العقل الفقهي، تتجلى في أمور، منها:

أولا: فقه الافتراضات:

عبر إفراز مجموعة من السلبيات، سببت انحراف طريقة البحث عن الواقعية وخروجها عن المألوف من خلال تكثير الاحتمالات.

ثانيا: تأسيس قواعد مقلوبة

فقد طفت على السطح كثير من الممارسات التي باتت تشريعا يستمد "شرعيته" من التأويل الشهواني للنصوص الدينية، فمن القواعد المقلوبة في الخطاب الفقهي المتأزم هي توسيع دائرة المحظور وتضييق المباح، والحال أن الأمر في النص الديني التأسيسي عكس ذلك.

فنجد بعض التيارات الدينية على اختلاف أطيافها، تلتزم بهذه القاعدة وتلزم بها غيرها، وهي بذلك تلعب دورين متعارضين:

1- الحِجر والتشديد في كل المجالات الدينية والدنيوية.

2- الانفلات الفتوائي.

3- القول بأصالة التحريم وتضييق دائرة المباح.

ثالثا. التقليد: ولعل من أهم تجلي لظاهرة التقليد الذي يكشف عن عمق الأزمة في العقل الفقهي المعاصر، هي:

1. اعتناء الفقهاء بتقرير الأحكام المجردة "النزعة التجريدية" أكثر من عنايتهم بقواعد تنزيلها على الواقع، فضمرت إلى حدّ ما صلة الفقه بالحياة العامة، وغيبت ما يهم الإنسان المعاصر، والتطور المدني.

والفكر الإسلامي منذ عصر الانحطاط مني بذهنية التقليد والاتباع، فلم يتجاوز الخلف حدود الدوائر التي رسمها السلف، فأسقطوا عامل الزمان والمكان، وتجمد الزمان عند نهاية القرن الخامس الهجري، ومهما تمدد فلا يجاوز القرن السابع للهجرة[8].

2. على مستوى الإنتاج، اشتغل العقل الفقهي بإنتاج تعليمي يتعامل مع المتون، ولا يلتفت إلى النصوص إلا على سبيل التبرك، بل لا يلتفت إلى قضايا الإنسان المعاصرة.

إن ثنائية العقل الفقهي والحداثة تنتهي إلى توليد أزمة متعددة الجوانب، محدثة للتخلخل والاضطراب، ولعل مظاهر هذه الأزمة بدت في أول الأمر عبر السؤال الذي طرحه المسلمون وهم يعاينون الحداثة عن قرب، هو سؤال أنطولوجي عميق الغور في أصول الأزمة "لماذا تقدم الغرب وتأخر المسلمون؟" سؤال لم يجد له الإجابة إلى يومنا هذا، بل تشعبت إجاباته ولم تجد لها تفسيرا، كما لم تجد لها حلا مجديا[9].

باتت المدونات العقدية والفقهية والأصولية الموغلة حقيقة في النزعة الوثوقية المنفتحة ظاهرا أو ادعاء بالتجديد باتت تتحرك داخل مساحة الحدث السياسي مساهمة في إثارة الفرقة ومروجة للعنف، ولا شك أن العولمة قد أسهمت وبشكل كبير في هذا الأمر.

إن مفهوم الاجتهاد هو خلاصة ترتبط بزمان ما مرّ به المسلمون، وهو زمان يخالف زمان المسلمين الذين يعيشون في القرن الحادي والعشرين، إذ "يتموضع الاجتهاد في الامتداد التأويلي للواقع، ويتم استعماله قصد تعديل أو تجديد الوجود في علاقته بالمعرفة. إنه التعبير عن تسرب الإنسان في الشريعة النصية"[10].

ولذلك يمثل الاجتهاد خلاصة إبستيمولوجية، تعبر عن وضع تاريخي مر به العقل الإسلامي في علاقته بالنص، فهما وقراءة وتأويلا، ذلك أن القيام بقراءة أركيولوجية للعوامل التي أدت إلى تأسيس منطق الاجتهاد، يعني فتح باب المناظرة الخلافية التي طرحت أول عهدها بين القراءة الحدسية للنص، وضرورة تقنين العلاقة به.[11]

الاجتهاد تعبير عن ربط الواقع بالأصول، وغلقه أو تحويله إلى عملية تكرارية يعني العجز التام عن فتح أفق جديد لمثل هذا الربط، ومثل هذا الغلق أو الاجترار والتكرار لا يعد سوى تعبير عن فقدان للوصلة المعرفية، ومن ثم انغلاق باب العقل، وليس استنفاذا لمجال استثمار النص، الذي يفتح مكتسبات جمى للإنسان.[12]

من الواضح أن أزمة هذا الغلق تؤول في مجملها إلى افتقاد العقل المسلم إلى مضلة الفكر الفعال، الذي يفتح الدروب أمام العقل الإنساني، هو عقل قام بسد سبل التفكير المجاوز، من خلال حبكة النسيج من الخطوط الكثيفة لجدل الأيديولوجيا الباحثة عن مشروعية الحكم السياسي، ومقيما لسد منيع يحول دون الرؤية الاستشرافية لمستقبل الانسان، فمنعه من تفعيل الفكر المنفتح والمسائل عن الجدوى[13].

ويبدو أن أزمة العقل الفقهي ليست مسألة تطبيق وإنتاج لآليات جديدة في الاستنباط، كما يفعل علماء أصول الفقه، بل هي أعمق، حيث إنها متعلقة بالذات التي تمارس فهما لنصوص القرآن الكريم، وفي الآن نفسه تأمن بتدوين الحديث ونسبته إلى الرسول "ص" من هنا تبرز ضرورة مراجعة العقل لا تطبيقات الأحكام[14].

ومما يزيد الأمر تعقيدا ليست هناك – ونحن نعيش في القرن الحادي والعشرون- رؤية موحدة لمفهوم التجديد في الفكر الإسلامي عموما، وفي الفقه الإسلامي خصوصا، رغم مرور ما يزيد عن القرن على طرح المسألة بجدية، إذ إن هناك اتجاهين متوازيين جذريا كل له مقولاته:

الأول: الاتجاه التراثي التقليدي، وهذا الاتجاه يتسلح بحديث البدعة المشهور والمروي بطرق عدة عن النبي "ص"، والذي يقول فيه: "ألا كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار"[15]، وبالاستناد إلى هذه الرواية وفق فهم أصحاب هذا الاتجاه بقي متمسّكا بصفة الثبات والجمود وعدم مواكبة ركب الحضارة.

الثاني: الاتجاه التجديدي (الاحيائي)، وهو بدوره يستند إلى الرواية المأثورة عن النبي "ص": "أن الله يبعث لهذه الأمة على راس كل مئة سنة من يجدد لها دينها"[16].

إن الإسلام الإحيائي هو في وجه من وجوهه إسلام تجديدي، غير أن التجديد في الإسلام الإحيائي ينضوي ضمن مفهوم الاجتهاد بالمعنى المتداول للعبارة؛ فهو يسعى إلى تغيير ما هو سائد في الفكر والواقع توسلا بأنموذج قديم ثاوٍ في تراث الأمة، إننا واعون بأن وصل التجديد ببعض الشخصيات الفقهية يخشى منه الوقوع في شعارات إيديولوجية رفعتها العديد من الحركات الإحيائية وحتى الأصولية التي تنادي بتجديد الفكر الإسلامي، ولا يعدو ذلك أن يكون شعارا يراد من خلاله الانخراط في منطق الحديث المتقدم[17].

إن مفهوم الاجتهاد بدوره مفهوم ملتبس، فقد أحاطت به استعمالات مختلفة ومتباينة، من هنا لا يمكن اعتبار كل اجتهاد تجديدا، خصوصا إذا كان ينطلق من المنظومة التقليدية، ويحاول إدخال ضروب من التجديد عليها حتى تكون ملائمة لمقتضيات الحال.[18]

وعلى الرغم من بروز هذين الاتجاهين المختلفين، إلا أن ما "يتخللها من مضادات فقهية وحديثية وتأويلية، ذات بعد عملي في أقصى درجات المجافاة، خلّف سكونا سلبيا في الفكر -الفقهي-والاجتماع؛ ذلك أن الثبات المفاهيمي والتصلب الدلالي في تماسك متين مع ثبوت آخر، يصبح خلخلتها باستنباط أحكام مستجدة مسّا ببنية نظام معرفي سائد، هو بالأساس إيديولوجي وسلطوي، ينافي التغيير، ويناصر المحافظة على السائد"[19].

لقد أنتج فكر الثبات دعامات "شرعية" استلهمها من مغبة التقّول على الله بغير علم وعضدها بمثل قوله تعالى: "وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون"[20]، و"ولا تقف ما ليس لك به علم"[21]، وقوله تعالى: "ولو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السموات والأرض"[22].

وبفعل قوة منزع الثبات، خلق انزواء الفكر الفقهي عن الواقع امتناعا فيه عن التجدد، ورسخ في ذهنية المنشغل الإيماني بالمادة الدينية روح الفصل بين المقولات والاجتماعات، ولهذا بقيت المسائل الاجتماعية التي يلعب الموقف الديني الفقهي دورا حاسما في فهمها وتجديدها معلقة ليوم لا يعلمه إلا علّام الغيوب[23].

وبناءً على هذا التوجه التراجعي، حُضرت كلّ عملية تحديث أو تغيير ضمن دائرة المدنس والمشبوه، ولذلك عدّ أنصار الثبات المحدَث مريبا، حتى ليقترب التحديث في ذهنية الفقيه المغترب من الدنس ومناقضة الطهر. وبذلك، استطاع تيار الغيبيات في الفكر الإسلامي عموما، والفقه خصوصا، أن يلغي تيار المقولات، حاشرا إياه في ركن الشبهة والبدعة والزندقة، حتى أصبح الفقيه المغترب لا الفقيه الحكيم الوصي الرسمي على الدين، وعليه لا بد من التنبيه للخصوصية المتحكمة في عملية التطوير والتغيير في الحضارة الإسلامية، والسعي إلى عقلنة الفقيه وتفقيه الفيلسوف، ولكن لا يبدو أن الأمر هيّن لذلك تعرف الساحة الدينية -اليوم-احتكارا من قبل الفقيه المغترب عن واقعه[24].

ولعل ما ينطبق على هذا الاغتراب الحديث المنسوب إلى النبي "ص": "أن الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من العباد، ولكن يقبض العلم بقبض العلماء، حتى إذا لم يبق عالما اتخذ الناس رؤوسا جهالا، فسئلوا فأفتوا بغير علم فضلّوا وأضلّوا"[25].

وهذا الأمر يحتم على الفقيه بحق أن يكون عالما بواقعه، والأحداث التي تعصف بمجتمعه، لا أن يعيش بين سطور وكلمات المتون والحواشي، والطلاسم الاصطلاحية.

وإذا ما تم الإلحاح على الفقيه المغترب عن واقعه بالتجدد، تراه ينزلق ويتذرع بالشروط النظرية للاجتهاد، وما إن ينتهي من شرط فقهي، حتى يغرقك في آخر أصولي وهكذا إلى قائمة طويلة من الشروط النظرية لا تخرج عن الإطار التقليدي للمعرفة الفقهية، مما يوحي للدارس والباحث بقناعة "كون الاجتهاد والتجديد من مهام ثلة من الأولين وقليل من الأخرى، من بينهم الفقيه الضابط والمحدد للشروط، والحقيقة أن الفقيه الذي يتفنن في العديد من شروط الاجتهاد الكلاسيكية، لا يتسنى له ولا يقدر على الاجتهاد في راهننا، فهو يبحث عن تحصين سلطته الرمزية خشية تفلّت الأمر منه، وهو بالحقيقة قد فرط منه من حيث لا يدري"[26].

وغالبا ما يلتقي المنشغلون بالعلوم الشرعية في موضع مشترك يرتأون أنه موضع الثقل في تجدد الفكر الإسلامي، ألا وهو الانطلاق من تجديد الفقه وأصول الفقه، التي يقدرون أنها المحرك والآلية المتحكمة بالعقل الإسلامي. وهذا الإقرار نابع من مركزية معرفية لم تفطن إلى تحولات التاريخ، بل تولدت وتأسست على مصادرة كلاسيكية كان خلالها الفقيه في قلب الحدث الثقافي والاجتماعي.[27]

لذلك، يحصر رجل الدين - بفعل النظرة الفقهوية للحياة لديه- شروط عملية الاجتهاد داخل ضوابط اختصاصه، ويغفل كل الغفلة عن الاجتهاد المرجو داخل الواقع، باعتباره بحثا عن (إبراء الذمة) حسب الفهم الشيعي، أو درءا للمفسدة وجلبا للمصلحة حسب الفهم السني، يحسب أن هذا الاجتهاد ليس إلا فرعا من فروع فهم الدين وكلياته "فالظرف الحالي يبين انزياح السلطة المعرفية إلى مواقع مغايرة، كالإعلام والرأي العام، والمتحكمين بالعقول والبطون، وهو ما يملي على الفقيه التجدد والسعي إلى استيعاب الواقع والتنبه لحراكه".[28]

ويبدو أن الفقهاء في الراهن المعاصر تحديدا منغلقون على أدواتهم، التي نظّر إليها المتقدمون، وما دعوات التجديد إلا نوع من التلميع للقديم، خصوصا إذا استحضرنا الانفجار المعرفي الذي تعيشه الإنسانية اليوم، لذلك فإن المفهوم الإحيائي للتجديد سبب أساسي من أسباب الجمود الفكري والفقهي[29].

المطلب الثالث:

الفقيه المغترب وقبلياته ومدى حاجته للعلوم الإنسانية الأخرى:

يعالج المفكر الإيراني محمد مجتهد شبستري موضوعة اغتراب الفقيه عن واقعه وفق ربط هذا الاغتراب بقبليات الفقيه نفسه، ويوكد أن للاجتهاد والافتاء بصفة عامة مرحلتين أساسيتين، هما: استنباط الأحكام الكلية من الكتاب والسنة، ومرحلة تطبيق هذه الأحكام على الحالات الخاصة، وتحديد أحكام معينة لتلك الحالات.

ويطرح شبستري إشكاليتين مهمتين تتصلان بهاتين المرحلتين؛ من خلال نموذجين محددين ليتضح مدى تأثير القبليات لدى الفقيه في عملية الاستنباط الفقهي[30].

الإشكالية الأولى: بأي معيار يستطيع الفقيه تشخيص ما إذا كان الحكم الوارد في الكتاب والسنة حكما ثابتا أبديا أم مؤقتا محدودا بزمان ومكان وظروف معينة؟.

الإشكالية الثانية: كيف يتسنى للفقيه في مرحلة التطبيق، تشخيص موضوع الحكم أو الحالة الخاصة ليحدد لها حكما؟

ويجيب شبستري على الإشكاليتين بقوله: "إن الفقيه يحتاج في الحالتين إلى علوم ونظريات لا علاقة لها بعلم الفقه، فثمة أحكام ثابتة لها صفة الدوام في الديانة الإسلامية يتفق عليها جميع المسلمين، لكن هذه الحقيقة بحد ذاتها لا تستطيع فرز الأحكام الثابتة عن المتحولة".[31]

ويعتقد شبستري أن الاجتهاد والإفتاء يفقدان معناهما إذا لم يتم الوصول إلى نتيجة بخصوص ثبات وتحول الأحكام، وحينئذ "يتعين على الفقيه في كل عصر وزمان أن يحدد أحكام الحالات المختلفة، وهذا ما لا يستطيعه الفقيه إلا بعد تحديد أبدية أو عدم أبدية الأحكام"[32].

ويبدو أن علماء أصول الفقه يعتمدون آلية اجتهادية يكدون من خلالها على أبدية الأحكام وثباتها، تتكون من ركيزتين:

الأولى: الظهور الإطلاقي الذي يستبطنه دليل الحكم، فإذا لم تتضمن الآية أو النص الشرعي التأسيسي بشكل عام قيدا للحكم؛ فمعنى ذلك أنه يشمل جميع الظروف والأزمان والبلدان، إذاً الثبات والشمول هما مقتضى (الظهور الإطلاقي).

الثانية: الإجماع؛ أي إشراك مسلمي عهد الرسول "ص" ومسلمي سائر العصور في الأحكام الشرعية. وبهذا يرى علماء أصول الفقه أن حل الإشكالية كامن في (الظهور)، و(الإجماع).

ويبدو للمتتبع أن هذه الآلية غير مقنعة وليست كافية؛ لأن الكلام لا يمكن أن يظهر بصرف النظر عن كل المفروضات والمقبولات الخاصة بالقائل والمخاطبين والظروف المحيطة بهذا الكلام، فهو ذو صلة وثيقة بالمفروضات والخلفيات المشتركة بين القائل والمستمعين، وجانب مهم من هذه المفروضات والقبليات لها علاقة بالنبوة ومفهوم الخاتمية وجانب منها ينتمي إلى نمط من علم الإنسان، والفلسفة الاجتماعية[33].

وحتى القوانين والشرائع الوضعية تحتاج لفهمها إلى قبليات ومفروضات يتفق عليها القائل والمتتبع مسبقا، وعلى كل حال ثمة أفكار قبلية لدى الفقيه لا علاقة لها بعلم الفقه، وإنما هي معارف قريبة إلى الفلسفة وعلم الكلام وعلم الاجتماع وعلم الإنسان، غير أنها مع ذلك ذات دور خطير في تحديد أبدية أو عدم أبدية الأحكام المستنبطة من الكتاب والسنة.

إن علم الأصول بمناهجه الحالية هو بذاته غير قادر على التعامل مع الواقع، وتجنب الشكليات والأطر المتعلقة بالأحكام الشرعية، فلكل حكم شرعي روحه الخاصة، والتي لا يشعر بها إلا الممارس له، وعلى ذلك يمكن أن يتلمس مقدار المرونة المسموح بها شرعاً من خلال أصالة الحكم.

فالنص إذاً ليس هو الهدف الحقيقي أو الهدف الأخير لعملية الفهم والتفسير، بل الهدف هو كشف الواقع لكي يتسنى للإنسان استثماره والعيش فيه، لا أن يبقى التفسير محدّدا بالنص، ويكون الأخير قاعدته الغائية، فيعيش الإنسان أزمة النص، ويكون ملزماً بكشف ومصارعة عالمين:

عالم النص

عالم الواقع

الأمر الذي يجعلنا نؤمن بأن حركة الرسالة لها جانبان: جانب متعال "فوق التاريخ"؛ لارتباطه بالله سبحانه وتعالى، وله ارتباط بالأرض، فهو جزء من التاريخ. لكن بما أن النص لا يتقيد بسبب نزوله إذن، فهو يمتد على طول التاريخ في بعض الأحيان[34].

إن إدراك تخلف مواقف الفكر، عن التحول والتغير المطَّرد في أنماط حياة الإنسان، وطبيعة عيشه، واستغلاله للطبيعة وازدياد سيطرته عليها، من خلال اكتشاف قوانينها، والتعرف على أسرارها، وعدم تمكن هذا الفكر من استيعاب هذه التحولات، ومواكبة حركة التغيير في بنية المجتمعات، وإنتاج مفاهيم ومقولات تستجيب للمتطلبات الراهنة للحياة، أن ذلك هو الذي دعا بعضهم إلى الاعتماد على هذا الأسلوب الجديد في وعي معطيات النص، بالانتقال من الواقع إلى النص، والتوحيد بين التجربة البشرية بما تشتمل عليه من أبعاد وتفاصيل متنوعة، وما يقوله النص، فإن التحام الواقع بالنص بهذه الكيفية، يتيح للمفكر المسلم أن يؤصل رؤىً إسلامية جديدة تغاير ما ألفه من رؤىً لا تتواصل مع التحولات المختلفة في أنماط الحياة، ولا تتجاوز الأسلوب التجزيئي في التفكير الذي ظل لفترة طويلة من أهم أسباب إعاقة نمو وتطور الفكر الإسلامي، لأنه يجعل التفكير بعيداً عن واقع التجربة البشرية، حيث لا يستطيع في إطاره العقل أن يوحد بين واقع هذه التجربة والنص.[35]

لقد أصدر الفقهاء فتاواهم ضمن فضاء الثقافة والحضارة الإسلامية وهذه الثقافة تستند بطبيعتها إلى قبليات ومقبولات معينة، فقد كانت الثقافة والحضارة الإسلامية وحدة منسجمة تترتب في داخلها العلوم وفق نظام خاص. وإذا لم تكن للفقهاء صلة مباشرة وواضحة بالفلسفة أو علم الكلام أو علم الإنسان أو النظريات الاجتماعية؛ فهذا لا يعني إمكانية الاستغناء عن هذه العلوم في عملية الاجتهاد والافتاء[36].

وعلى كل حال، فالفقيه لا يستنبط الأحكام مستعينا بعلم الأصول فقط، وإنما تتدخل أيديولوجيا الفقيه، ورؤيته لقضايا الإنسان والمجتمع والعدالة والسياسة والاقتصاد والصناعة والعلوم والحضارة والقيم والأخلاق، في صياغة آرائه واستنباطاته الفقهية، وعملية الاجتهاد والإفتاء تتحرك بتوجيه لازم من كل هذه المقدمات، وتسير في طريق معين لتتمخض عن نتائج خاصة.[37]

ويتضح مما مر، أن القول بأبدية الأحكام من عدمها معتمد بشكل كبير على قبليات الفقيه من جانب، ومعرفته بموضوعات الأحكام وواقعها وسياقها الاجتماعي والتاريخي من جانب آخر، وما علم أصول الفقه إلا جزئية بسيطة من مقدمات الاجتهاد، ولا بد من الاستعانة بمناهج العلوم الإنسانية الحديثة والمعاصرة، ليتجاوز التراث الفقهي مأزق الفاعلية والانكفاء.

 

المراجع:

-        القرآن الكريم

  1. أحمد عبد السلام الريسوني (اشراف) التجديد الاصولي نحو صياغة تجديدية لعلم أصول الفقه، اعداد جماعي، ، المعهد العالي للفكر الإسلامي، دار الكلمة للنشر والتوزيع، بيروت، ط1، 2015م.
  2. تهامي العبدولي، أزمة المعرفة الدينية، ط1، دمشق، 2004م.
  3. حمادي ذويب، جدل الأصول والواقع، دار المدار الإسلامي، ط1، بيروت، 2009م.
  4. سالم حميش، التشكلات الأيديولوجية - اجتهادات والتاريخ- دار المنتخب العربي، بيروت، ط1، 1993م.
  5. صائب عبد الحميد، الشهيد محمد باقر الصدر من فقه الأحكام إلى فقه النظريات، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، ط1، بيروت، 2008م.
  6. عبد المجيد الشرفي، تحديث الفكر الإسلامي، دار المدار الإسلامي، ط1، 2009م، بيروت.
  7. عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، دار الطليعة، ط1، 2011م، بيروت.
  8. قضايا منهجية في الفقه والتشريع الإسلامي، مجموعة باحثين، ضمن سلسلة أبحاث مؤمنون بلا حدود، ط1
  9. محمد الشريف الطاهر، القراءات الإبستمولوجية لأزمة العقل الفقهي الجابري وحاج حمد أنموذجين، مجلة ذوات، العدد 16، 2015م.
  10. محمد أوالطّاهر، الخطاب الفقهي الإسلامي: بين لاهوتية التجديد وضرورة التفكيك، حرر في: 2014/07/23 http://aafaqcenter.com
  11. محمد باقر الصدر، المدرسة القرآنية، دار التعارف للمطبوعات، ط1، بيروت، 1979م.
  12. محمد حمزة، إسلام المجددين، دار الطليعة، ط1، بيروت، 2007
  13. محمد شحرور، الكتاب والقرآن قراءة معاصرة، الأهالي للطباعة والنشر، دمشق سورية
  14. محمد مجتهد شبستري، الهرمنيوطيقا الكتاب والسنة، ترجمة: حيدر نجف، مراجعة: عبد الجبار الرفاعي، دار التنوير للطباعة، مركز دراسات فلسفة الدين – بغداد، ط1، 2013
  15. نورة بوحناش، جدل الاجتهاد والحداثة، منشورات ضفاف، ط1، 2016م، بيروت.

 


 

[1] ظ: تهامي العبدولي، أزمة المعرفة الدينية، الناشر: دار البلد للنشر والتوزيع، ص29. 2004

[2] تحديث الفكر الإسلامي، دار المدار الإسلامي، ط1، 2009م، بيروت، ص 7

[3] حمادي ذويب، جدل الأصول والواقع، دار المدار الإسلامي، ط1، بيروت، 2009م، ص 78

[4] التجديد الاصولي نحو صياغة تجديدية لعلم أصول الفقه، اعداد جماعي، باشراف الدكتور أحمد عبد السلام الريسوني، المعهد العالي للفكر الإسلامي، دار الكلمة للنشر والتوزيع، بيروت، ط1، 2015م، ص 675-676

[5] ظ: المصدر نفسه.

[6] محمد شحرور، الكتاب والقرآن قراءة معاصرة، ص726

[7] الخطاب الفقهي الإسلامي: بين لاهوتية التجديد وضرورة التفكيك كتبه: محمد أوالطّاهر حرر في: 2014/07/23 http://aafaqcenter.com

[8] صائب عبد الحميد، الشهيد محمد باقر الصدر من فقه الأحكام إلى فقه النظريات، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، ط1، بيروت، 2008م، ص 22

[9] ظ: نورة بوحناش، جدل الاجتهاد والحداثة، منشورات ضفاف، ط1، 2016م، بيروت، ص14

[10] سالم حميش، التشكلات الأيديولوجية - اجتهادات والتاريخ- دار المنتخب العربي، بيروت، ط1، 1993م، ص 15

[11] نورة بوحناش، جدل الاجتهاد والحداثة، ص 16

[12] ظ: المصدر نفسه.

[13] ظ: المصدر نفسه.

[14] محمد الشريف الطاهر، القراءات الإبستمولوجية لأزمة العقل الفقهي الجابري وحاج حمد انموذجين، مجلة ذوات، العدد 16، 2015م.

[15] أخرجه مسلم.

[16]رواه أبو داود (رقم/4291) وصححه السخاوي في "المقاصد الحسنة" (149)، والألباني في "السلسلة الصحيحة" (رقم/599)

[17] ظ: محمد حمزةن اسلام المجددين، دار الطليعة، ط1، بيروت، 2007، ص 7

[18] المصدر نفسه.

[19] عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، دار الطليعة، ط1، 2011م، بيروت، ص 27

[20] سورة الأعراف: الآية 33

[21] سورة الاسراء، الآية: 36

[22] سورة المؤمنون: 76

[23] عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، ص 27

[24] عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، ص 27

[25] صحيح مسلم رقم الحديث (2673)

[26] عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، ص 28

[27] المرجع نفسه.

[28] عز الدين عناية، العقل الإسلامي عوائق التحرر وتحديات الانبعاث، ص 29

[29] قضايا منهجية في الفقه والتشريع الإسلامي، مجموعة باحثين، ضمن سلسلة أبحاث مؤمنون بلا حدود، ط1، ص11

[30] محمد مجتهد شبستري، الهرمنيوطيقا الكتاب والسنة، ترجمة: حيدر نجف، مراجعة: عبد الجبار الرفاعي، دار التنوير للطباعة، مركز دراسات فلسفة الدين – بغداد، ط1، 2013، ص 35

[31] محمد مجتهد شبستري، الهرمنيوطيقا الكتاب والسنة، ص 35

[32] المرجع نفسه.

[33] ظ: المرجع نفسه، ص36

[34] محمد باقر الصدر، المدرسة القرآنية، ص 49

[35] محمد باقر الصدر، المدرسة القرآنية، دار التعارف للمطبوعات، ط1، بيروت، 1979م، ص 49

[36] المرجع نفسه ص 37

[37] ظ: محمد مجتهد شبستري، الهرمنيوطيقا الكتاب والسنة، ص38