مآلات الحركة الإسلامية بعد نهاية الإسلام السياسي: التجربة الجزائرية أنموذجا
فئة : مقالات
مآلات الحركة الإسلامية بعد نهاية الإسلام السياسي
التجربة الجزائرية أنموذجا([1])
المقصود بالإسلام السياسي ذلك النشاط السياسي الذي يقوم به الأفراد أو الجماعات متخذين من الدين الإسلامي مرجعية ومنطلقا، وجاعلين الوصول إلى السلطة وتطبيق الشريعة هدفا لهم. بذلك نخرج الإسلام الثوري الذي يعني المواجهة المسلحة، لأن منطلقاته وأهدافه تختلف، وسنفرد له مقالا خاصا في وقت لاحق. نوضح فقط أن الإسلام السياسي قد يضطر إلى حمل السلاح تحت مبررات مختلفة كما حدث في الجزائر، لكن هذا يجره إلى الإسلام الثوري؛ ما يعني عندنا انزلاقا وخروجا عن المبادئ والأهداف المسطرة. ويمكن القول إن حركة الإخوان المسلمين المصرية هي النموذج المؤسس والمهيمن والموضح لمفهوم الإسلام السياسي، رغم وجود حركات أخرى لا تقاسمها نفس الرؤية، والسبب راجع إلى انتشارها وعالميتها، وتوفر الظروف المساعدة على ريادتها، خاصة في الجزائر مما سنبينه في هذه اللمحة التاريخية.
جذور الإسلام السياسي
سوف نوجز قدر الإمكان، حتى نفسح المجال للتجربة الجزائرية ومآلاتها، ولكون الحاضر لا يفهم إلا من خلال الماضي، نقول إن سقوط الدولة العثمانية، ما يعني عمليا نهاية الخلافة الإسلامية، قد أحدث صدمة كبيرة داخل العالم الإسلامي، تجلى أكثر في مصر النهضة بعد حملة نابوليون عليها، وسعي محمد علي للتنوير من خلال البعثات العلمية التي تجلت في كتاب رفاعة الطهطاوي "تلخيص الإبريز" وكتاب علي عبد الرازق "الإسلام وأصول الحكم"، وأيضا كتاب "تحرير المرأة" لقاسم أمين.
لقد رأى المحافظون فيما سبق ذكره، تهديدا لكيان الأمة وانسلاخا عن موروثها، فثار الشيخ رشيد رضا وألف كتاب "الخلافة" للدفاع عنها واسترجاعها، وأيضا حدثت ردة فعل قوية على أنصار العلمانية ودعاة الأخذ من الحداثة الغربية. في هذا الجو المشحون، أطلق الشيخ حسن البنا دعوته التي تحولت إلى حركة دعوية ثم سياسية، جاعلا من الأصول العشرين التي وضعها بنفسه دستورا ومنهاجا. ونظرا للتكوين الضحل للشيخ البنا، جاءت أصوله بسيطة ساذجة وحالمة، انعكست فيما بعد على فكر الإخوان المسلمين وقيدت تطوره وعمقه، فكان سطحيا ضحلا، وارتجاليا ومتسرعا، ويظهر ذلك في كتابات الشيوخ كالغزالي والقرضاوي وأحمد الراشد وفتحي يكن وكل كتابات المرشدين العامين للحركة. ومن خلال كتاب "المنهج الحركي للسيرة النبوية" لمؤلفه منير محمد الغضبان، يتضح التصور الميثولوجي لحياة النبي والمخيال المهيمن على أنصار الحركة حول شكل الدولة ونمط الحياة الذي يجب الاقتداء به. هذا من الجانب الفكري. أما الجانب العملي، فالانتداب الإنجليزي وتواطؤ الملك معهم، جعل الحركة تستقي من الحركات الشيوعية جانبها التنظيمي المتمثل في الخلايا السرية والنظام الهرمي، ما مكنها من الصمود حتى بعد ثورة الضباط وانقلابهم على حركة الإخوان. نشير هنا إلى أن حركة الإخوان سعت إلى المحافظة على العمل الدعوي والسياسي، وتجنبت قدر الإمكان حمل السلاح إلا اضطرارا كالدعوة إلى الجهاد في فلسطين.
هناك عامل تدخل فيما بعد، وأثر على مسار الحركة ولو نسبيا، نقصد مؤلفات الشيخ أبو الأعلى المودودي، وخاصة كتابه "الخلافة والملك" الذي شرح فيه مبادئه وتصوراته، أهمها "الحاكمية، العبودية، المجتمع الجاهلي"، والتي تأثر بها سيد قطب أيما تأثر وأثر هو بدوره على أنصار الحركة من خلال كتابه "معالم في الطريق" الذي جنح نحو الغلو والتطرف.
التجربة الجزائرية
انتقل هذا الفكر الحركي إلى الجزائر من خلال البعثات التعليمية المصرية، والتي كانت الجزائر في حاجة إليها لدعم فكرة العالم العربي والتعريب، وأيضا من خلال تشجيع الطلاب الجزائريين على الدراسة بمصر، كما أن تبني الجزائر للنموذج الاشتراكي وليس الشيوعية الماركسية، من خلال مؤتمر طرابلس الذي رفضته جمعية العلماء المسلمين الإصلاحية السلفية، قد ساعد على تمكين نشاط الحركات اليسارية والحملة الدعائية الغربية على المعسكر الشرقي في إقناع الناس بتبني الدولة للماركسية الإلحادية. كل هذا دفع شباب الجامعات في بداية السبعينيات إلى رفض التوجه البومديني من خلال تأسيس حركات إسلامية سرية تغرف من الفكر الإخواني ونصوصه التنظيمية أيضا، حيث استقطبت سريعا عددا مهما من الشباب، خاصة دارسي الشعب التقنية، ممن وجدوا في الفكر الإخواني توترا روحيا عاليا وأفكارأ بسيطة سهلة الاستيعاب والتطبيق.
بعد وفاة بومدين، سعى الرئيس الشاذلي بن جديد إلى التخلص من البومدينية واليسار بصفة عامة، فدعم الحركات الإسلامية وجلب الشيوخ من المشرق للتدريس في الجامعات، مثل الغزالي والشعراوي والبوطي والقرضاوي، وحفزهم على نشر الدعوة التي كونت ما يسمى الصحوة الإسلامية في الثمانينيات من القرن الماضي، وراج لقب "خوانجية" الذي يعني متدينا، لكن يختلف عن التدين التقليدي، أي تدين على الطريقة المصرية. هنا نلفت الانتباه إلى النتائج الوخيمة على الشباب الجزائري من خلال تبنيهم للفكر الإخواني المصري، أو لنقل النمط المصري للحياة، والسبب أن المجتمع المصري هو - من الناحية الأنثروبولوجية - هو مجتمع نهري (من نهر النيل) زراعي مستقر واجتماعي، فعاداته وتقاليده وعلاقاته الاجتماعية تختلف كثيرا عن نمط حياة شمال إفريقيا الجبلي، الفردي والمرتحل. إن تصرفا بسيطا عند المصريين، مثل إلقاء التحية على الوالدين صباحا أو إبراز الحميمية، يعد في المجتمع الجزائري خللا في الشخصية، فما بالنا وكتاب الرقائق لأحمد الراشد، وتوصيات فتحي يكن المتعلقة بمعاملة الزوجة والأبناء، والتي تجعل الشخص في الجزائر غريبا بين أهله. فعلا كان الخوانجية معزولين عن عموم الشعب التقليدي، فسروها على أنها العزلة الشعورية - وفق توصيف سيد قطب- التي عليهم تطبيقها لمقاطعة المجتمع الجاهلي.
إن انهيار أسعار النفط عام 1986، وما تلاها من أزمة اقتصادية خانقة دفعت بالشعب الجزائري إلى البحث عن ملجأ، وجده في الحركة الإسلامية التي رفعت شعارات "الإسلام هو الحل"، لرفع الظلم والغبن والحاجة عن الناس. مع نهاية الثمانينيات دخل الناس أفواجا في الحركات الإسلامية خاصة "النهضة بقيادة الشيخ عبد الله جاب الله" و"حركة حماس بقيادة الشيخ نحناح"، وتكونت ما يسمى القاعدة الصلبة التي يرى فيها سيد قطب الكفيلة لحدوث التغيير الجذري، وتحقيق مجتمع الجيل الفريد جيل الصحابة. لكن مع أحداث 05 أكتوبر أين خرج الناس إلى الشارع للمطالبة بتحسين الأوضاع، وانفلات الأمور وحدوث شغب خلف قتلى، دخل تيار آخر هو "الجبهة الإسلامية للإنقاذ" بقيادة الشيخ عباسي مدني والشاب علي بلحاج، حيث انزلق الخطاب نحو الشعبوية والطوباوية، وعن طريقه تم استنزاف الحركة الإسلامية، وانضم أيضا كل الساخطين على الوضع، فاستغلتهم جبهة الإنقاذ لتكريس منطق المغالبة على التغيير السلمي الهادئ. ورغم انضمام تيار الجزأرة المتبني لأفكار مالك بن نبي ومحاولته توجيه الجبهة إلا أن منطق الشارع غلب، فجرت الانتخابات في أجواء مشحونة ترتب عنها فوز كاسح للجبهة الإسلامية، وتوارت باقي الحركات أو انكفأت حول نفسها.
منطق المغالبة الذي تبنته الجبهة قابله منطق الشرعية الثورية الذي لا يقبل أية مرجعية غير الثورة، فسجن الشيوخ في شهر يونيو/ حزيران، وتم حل البرلمان وإقالة الرئيس الشاذلي الذي اتهم بتواطئه مع الجبهة. بعدها وبتأثير من علي بلحاج وبعض العائدين من أفغانستان المتبنين للإسلام الثوري، تشكل الجيش الإسلامي للإنقاذ الجناح العسكري للجبهة، ما يعني المواجهة المسلحة، والتي جرت البلاد إلى حرب أهلية كان النصر فيها للنظام بناء على خبرته أثناء الثورة التحريرية، وأيضا تشريع قانون الرحمة الذي رقي إلى المصالحة الوطنية التي أنهت الحرب الأهلية، وقضت على الإسلام السياسي الذي حمل مسؤولية ما حدث، وأيضا انكشفت هشاشة هذا المشروع وقصر النظر لديه، بدليل أن الناس راحوا ينفضون من حوله حتى يكاد اليوم أن يتلاشى، بمعنى آخر فقد مصداقيته.
مآلات الحركة الإسلامية... بين التبعية والسلفية
تبنت بعض الحركات الإسلامية مراجعات في الفكر والمنهج والأهداف، لاحظنا ذلك عند الشيخ حسن الترابي وحركته، وعند الشيخ نحناح في الجزائر، وحركة الإخوان في مصر، حيث تم الاستغناء عن منطق التغيير الجذري واستبداله بالمشاركة في الحكم، وعوض شعار "الإسلام هو الحل" حل شعار "الديمقراطية هي الحل". نحن نجد ذلك ساذجا كسابقيه، ذلك أن الربيع العربي الذي كان الإسلام السياسي نواته، وبغض النظر عن الأطراف الدولية المحركة له، فشل في تحقيق النقلة التي قصدها، ونرجع السبب إلى كون الإشكال الأساسي لم يحل، وهو الفكر الناضج والعميق، والمنهج النقدي الذي يحفر في أعماق التراث، حفرا أركيولوجيا قصد فهم محدداته الأنطولوجية والإبستمولوجية وتمييز المطلق- إن وجد- من التاريخي، مستعينا بالمعارف والمناهج الحديثة، ثم بعد ذلك يأتي البناء؛ أي إنتاج فكر وخطاب معاصر راهن يستجيب للمشكلات المطروحة.
وللتوضيح أكثر، فإن أركون يتصور التراث حقلا أركيولوجيا، يستوجب الاستعانة بالمناهج الألسنية الحديثة والاستناد إلى النظريات النقدية الحداثية في مجالات التاريخ والاجتماع والنفس والسياسة، حتى نتمكن من الحفر والتحليل للطبقات الأركيولوجية للمعرفة، ومعرفة مواطن القوة والضعف في تراثنا الذي ما زال حسب رأيه يهيمن على تفكيرنا وسلوكياتنا. هو يعتقد أن العالم الإسلامي ما زال حبيس المنظومة، الفكرية للقرون الوسطى، والحل الذي يقترحه هو القول بتاريخية هاته المنظومة حتى نتمكن من تجاوزها. مؤاخذاتنا على هذا المفكر الكبير تتمثل في كونه ضحى بالتراث من أجل الحداثة. وعلى النقيض منه، وظف الجابري المناهج الحديثة لتبرير التراث، هو يدرس التراث من الداخل؛ أي التسليم بوجود تراث يسعى هو لعقلنته؛ أي إعادة الكفة للعقل الكوني التي مالت للعقل المستقيل زمنا طويلا. هو بذلك مصلح متنكر في ثوب مفكر، يذكرنا بشعار التصفية والتربية للحركة الوهابية، لكن بمنهج الجابري ورؤيته. بمعنى التصفية من رواسب العقل المستقيل والتربية على العقل الكوني. هناك طه عبد الرحمان الذي نفهم منه محاولة لتحيين التراث وجعله معاصرا، بمعنى إلباس المعاني التراثية ألفاظا حديثة، ومصطلح "المجال التداولي" العزيز عليه يقترب من مفهوم "أسلمة المعرفة" التي تبناها المعهد العالمي للفكر الإسلامي، الذي يعد امتدادا للفكر الإخواني. فهذا المعهد يروج لأسلمة المعرفة، ولا ندري كيف للمعرفة أن تتدين، والسبب بحسب فهمنا هو تصور المعهد لمعرفة محايدة يمكن قولبتها أو معرفة دون حوامل ثقافية. ربما المقصود هنا التبيئة، فإذا كان كذلك، فهي لا تحتاج إلى عباءة الدين حتى يرحب بها، وفي هذا خشية من أن المعهد يريد مشروعية دينية لإصداراته ومشاريعه. إن المطالع لكتابات أبي القاسم حاج حمد- أحد دعاة الأسلمة والقريب جدا من المعهد- خاصة كتاب "العالمية الإسلامية الثانية"، وأيضا "المنهجية المعرفية في القرآن الكريم"، سيكشف تلك النزعة الأسطورية والطوباوية من خلال تصور ماركسية إسلامية أو تقويل القرآن ما لم يقله سعيا منه، لاستخراج منهج معرفي ينتزع به اعتراف المحافل العلمية.
يمكن اعتبار المفكرين الذين سبق ذكرهم وإيجاز أهم أفكارهم، الأكثر إلهاما لفئة من أبناء الحركة الإسلامية التي أصابها الإحباط، الذين أعجبوا بالحداثة الغربية المعدلة ووجدوا فيها الملاذ الآمن والمخرج نحو التنوير والتقدم، نلحظ ذلك من خلال تداول كتبهم، وعقد الملتقيات الوطنية والدولية للإشادة والشرح والتبجيل. يعني هذا غياب التحليل والنقد الذي يطور الخطاب ويضيف إليه، مما يدفع نحو الاستقلالية في التفكير والممارسة بعيدا عن القوالب الجاهزة، التي تكرس الاتكالية والتبعية. هذا التوجه الحداثوي يستحضر ممارسة مشابهة حدثت في الماضي، حيث عمد المسلمون إلى نقل الفكر اليوناني وشرحه وتبجيله دون أن يترتب عليه أي أثر، وهنا نوافق الإمام الغزالي أبو حامد في تهجمه على ممتهني الفلسفة، ممن عليهم غلب الانبهار والتقديس على التبيئة والممارسة العملية المنتجة. إن مقولة تفاءلوا خيرا تجدوه لا تجدي نفعا في هاته المسائل، لكن نرجو أن تكون إرهاصا لفكر مبدع منتج.
الفئة الأخرى من أبناء الحركة الإسلامية انكفأوا على أنفسهم من خلال تيار السلفية العلمية- تمييزا له عن السلفية الجهادية- الذي غزا الجزائر مباشرة بعد فشل مشروع الإسلام السياسي، وهو الآن يغزو تونس، وربما ليبيا وسوريا ومصر فيما بعد. تيار يقدم إجابة لكل التساؤلات من خلال استحضار نمط حياة السلف الصالح في اللباس والأكل والنوم والمعاملة، أي تفاصيل الحياة اليومية من الاستيقاظ إلى النوم. يعد هذا في نظرنا نكوصا واعتمادية أعقبت حالة الإرهاق والذهول والوهن، وطبعا دون استبعاد الهيمنة السياسية والثقافية الخليجية عن طريق التمويل والدعم للجمعيات والمنظمات الخيرية والمؤسسات الثقافية ودور النشر.
علينا الآن، أن نقدم مقترحاتنا فنقول، على الحركة الإسلامية أن تتخلى عن نزعة الاحتجاج والشعبوية، وتبتعد عن الممارسات الفكرية السطحية والطرق المختصرة، فلا يجب إقحام الدين في مشاريع قصيرة المدى مرتبطة بظروف تاريخية تنتفي بانتفائها، لأن الناس مازالوا في حاجة إليه لتجاوز محنهم وآلامهم، فهو يعطي الأمل ويبعد اليأس ويحارب الإحباط، ويعد بمستقبل أفضل وسعادة أبدية، هي وظيفة الدين الأساسية التي نسيها أو تناساها منظرو الحركة الإسلامية.
على الحركة الإسلامية أن تتمتع بطول نفس وتسطر برامج طويلة المدى، يعتمد على تكوين إطارات في العلوم الإنسانية يناط إليهم إعداد دراسات حول التاريخ والمجتمع والثقافة يحددون فيها مواطن الخلل وأسباب الجمود الذي يلازم العلم الإسلامي. كذلك يجيبون بشكل واف ومقنع عن صلاحية الدين لكل زمان ومكان، أو يميزون المطلق فيه من التاريخي. يحتاج ذلك إلى فكر نقدي وذهنية منفتحة على الغير للمقاربة والمقارنة، لا أن ترسل البعثات الطلابية بأحكام مسبقة وتنغلق على نفسها، همها الوحيد المجادلة والحجاج لغرض الدفاع عن مسلمات. لقد وصف محمد أركون النزعة الإنسانية في القرن الرابع الهجري بكونها منفتحة ومحاورة ومتسامحة، ونحن نريد من الحركة الإسلامية أن تتخلى عن الدوغمائية وتقبل النقاش الجاد والمثمر، لأن الشعوب الإسلامية مازالت تعيش وفق نسق العصور الوسطى، رغم مظاهر الحداثة التي تبدو في السلع والمقتنيات.
خلاصة
الإسلام السياسي هو نتاج مقولات علينا تفكيكها ونقدها، منها "الإسلام دين ودنيا" ومقولة "لا يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها"، وحديث "تأبير النخل" وغيرها، مقولات كانت بمثابة مسلمات أو مصادرات بني عليها المشروع كله. يكفي تفكيك المقولات تلك لنعرف الدين (التعبدي) من الدنيوي (السياسي)، والمطلق من النسبي والحكم من الفتوى، والإلهي الأزلي من البشري المتغير والفاني.
1 نشر هذا المقال في مجلة ذوات الصادرة عن مؤسسة مؤمنون بلا حدود، عدد 19، 2015
