عبد السلام بنعبد العالي: شظايا ميثولوجيات

فئة :  حوارات

عبد السلام بنعبد العالي: شظايا ميثولوجيات

عبد السلام بنعبد العالي([1]): شظايا ميثولوجيات([2])

حاوراه: إدريس كسيكس

فاضمة ايت موس

ترجمة: عادل حدجامي


يتمتّع عبد السلام بنعبد العالي بمهارة الحديث وكأنه يكتب شذرات، هذا الفن الذي يحظى عنده بمكانة خاصة. عندما اتصلنا به لإنجاز هذا الحوار، أظهر ابتداء نوعاً من التردد، فهذا الرجل المتواضع والحييّ، الذي ولد سنة 1945 بمدينة سلا، المدينة التي ما يزال يقطن فيها إلى اليوم، قاوم دائماً فكرة إجراء حوارات، وكان أول ما قال لنا، بعدما قبل مبدئياً بفكرة محاورتنا: "أشعر كأنني تلميذ رجع لتوّه من عطلة مدرسية طويلة نسي فيها كلّ ما كان يعرفه". فهذا الفيلسوف يحب أن يحتفي بنسيان اختياري، عملاً بتلك العبارة الشهيرة التي مفادها أنّ الثقافة هي ما يتبقى بعد نسيان كل شيء.

عند قراءة كتابات عبد السلام بنعبد العالي، التي هي جماع شذرات وكتابات على طريقة رولان بارث، يمكن أن يشعر المرء للوهلة الأولى بأنّ الكاتب لا يكفّ عن التنقل بين قضايا تبدو جدية من قبيل أسئلة الإبستمولوجيا وقضايا الترجمة وفكر الآخر، وبين قضايا تبدو أقل أهمية من مثل الحديث عن مباراة كرة قدم، أو عن قضايا المحاكم، أو المواقع الاجتماعية.

والحقيقة أنّ عبد السلام بنعبد العالي ينتمي إلى تلك الطينة النادرة من الفلاسفة التي تمردت على "الأعراف" التقليدية، وتحرّرت من كل دوكسا أو إيديولوجيا، فتوجهت بكثير من الأناة، اعتماداً على تفاصيل الحياة اليومية وما تقدمه النصوص الأدبية، نحو تفكيك مسلمات مجتمع الفرجة، إذ هو يعترف، من حيث هو نيتشوي لا ينكر ذلك، بأنّ الغاية من كل عمله هي لذة تعرية النماذج الجاهزة، وهي المهمة التي ترتقي عنده لتصير متعة. ففي كل كتاباته التي ظهرت منذ سنوات عديدة في مجلات انخرط فيها ("فكر ونقد" و"أقلام")، أو في جريدة (الحياة)، سعى هذا الكاتب باللغة العربية، والمزدوج الثقافة، سعى دائماً، عن طريق ما يكتب، إلى عقد حوار مع غيره من الكتّاب والمفكرين.

يتنقّل عبد السلام بنعبد العالي دائماً في منطقة وسطى بين الفيلسوف والقارئ والمترجم، والحقيقة أنّ هذه الرشاقة في الحركة لم تكن لتتأتى له إلا بفضل تكوينه المزدوج كرياضي (الرياضيات) وكمؤرخ فلسفة، هذا دون أن ننسى استحضار صحبته الطويلة للمصنفات التراثية، وقد أظهر فعلاً في كل هذه المجالات التي يتنقل بينها براعة حقيقية في التوظيف وقدرة فائقة على استنطاق المضامين. بيد أنّ كل ذلك لم يُنس الرجل مسؤوليته في التوصيل والتواصل، وهو الأمر الذي كانت نتيجته نشر ثمانية عشر كتاباً، ولم يكن لهذه الكتب التي تمتاز كلها بغنى خاص، من أن تجد طريقها إلى النشر كاملة دون مساهمة صديقه الشاعر محمد بنيس، الأمر الذي سمح بتحرير أفكار الرجل والخروج بها من دائرة "الخاصة" نحو أفق أكثر رحابة.

لماذا الفلسفة؟

  • تحدّدون الفلسفة باعتبارها "علماً مرحاً" يُقَوِّي مناعتنا ضد الأفكار الجاهزة، ويجسّد لنا نموذجا في الحياة. هل معنى هذا أنكمتسعون إلى إبداع صيغة جديدة لمعنى الحكمة؟

يتحدث جيل دولوز عن ضرب من تاريخ الفكر و"اللافكر" يلخصه في ثلاث مراحل أساسية: في المرحلة الأولى كان الهم معرفياً، كان هاجس الفلسفة إبستيمولوجياً يتلخص في مناهضة الخطأ الذي كان يشكل حينها الخصم الأكبر. حينها أيضاً كان يكفي الفلسفة أن تتسلح بمنهج سليم كي تواجه هذا الخصم. غير أنه وبداية من القرن التاسع عشر خصوصاً سيظهر مفهوم "اللاوعي"، وسيتبين آنذاك أننا عاجزون عن وعي وإدراك كل شيء، حينها سيبدو أنّ التسلح بالمنهج غير كافٍ، إذ أنّ الخصم لم يعد هو الخطأ، بل الوهم. هكذا تحول الفكر إلى الاضطلاع بمواجهة ما سُمّي حينها بالأوهام وبنقد الإيديولوجيا. أمّا المرحلة الثالثة فيمكن أن نحدد بدايتها مع نيتشه في دعوته إلى التفكير ضداً على البلاهة، أي إلى "معاندة الغباء". وشخصياً لا أنكر أني أشعر بأني أقرب ما يكون إلى هذا التحديد الثالث، فإن كان عليّ أن ألخص كل ما قمت به حتى الآن، فسأقول إنني حاولت أن أحدد ماهية "مجتمع الفرجة"، هذا هو شاغلي الأهم، وهذا الهم في اعتقادي لم يكن متيسراً تحقيقه إلا باعتماد زوايا نظر متنوعة تعمل على تبين الأشكال المختلفة التي يتخذها إنتاج اللامعنى في مجتمعاتنا. على أنه لا ينبغي أن يُفهم من كلامي أنني أدعو لاستعادة حكمة قديمة ما، اللهم إلا إن كان القصد من عبارة حكمة هنا هو تلك المناهضة الدائمة للبلاهة.

● تقيمون مقارنة بين الفلسفة والإيديولوجيا، معتبرين أنّ الإيديولوجيا وسيلة توحيد وتسوية، في وقت ترون أنّ الفلسفة أداة توليد للفوارق والمفارقات، هل هذه فعلاً هي الكيفية التي بحسبها تحددون دور الفلسفة؟

تحددت الفلسفة دائماً، من الناحية التاريخية، قياساً إلى ما يقابلها، البراكسيس أو الإيديولوجيا أو غيرها تبعاً لكل فترة. فقد تميز الاشتغال الفلسفي، في فترة من الفترات خصوصاً باعتباره نقداً، حينها لم يكن هناك بعد حديث عن التفكيك. وهذا الأمر ملأ القرن التاسع عشر بكامله إلى درجة أنّ كل الأعمال الفلسفية لتلك الفترة حملت كلمة "نقد" حتى في العناوين (نقد كانط فيما قبل، ثم نقد ماركس...). فالمهيمن حينها كان هو تيمة النقد، أما اليوم فالمهيمن هو مفهوم "التفكيك".وشخصياً تبنّيت هذا المفهوم لأني لاحظت أنّ زملائي، بمن فيهم الأساتذة الذين انشغلوا بسؤال التراث والعلاقة بالآخر، يتوقفون عند حدود البناء الإيديولوجي، أي عند حدود تكوين أنساق تسعى لتحديد معنى التراث والعلاقة مع الآخر. وهذا الأمر لم أر فيه أنا إلا آلية إيديولوجية، أي آلية تدّعي البناء. في حين أنّ الخصم الأكبر للفلسفة، وهذا ما بيّنه نيتشه عن حق، هو ادعاء بناء الوحدات وإقامتها. إذن، إذا كانت الإيديولوجيا هي فن إنتاج الوحدات – وفي هذا المعنى يعتبرها ألتوسير إسمنت المجتمعات الذي يوحد ويحجب التناقضات- فإنّ العمل الفلسفي سيصير حينها هو الحفر من أجل الكشف عن الفجوات في هذه الوحدات الموهومة، وهكذا إذا كانت الإيديولوجيا تشتغل في إطار التناهي، فإنّ واحدة من أهم ميزات الفكر المعاصر هي اعتقاده في لا تناهي فعل التفكير. فالعمل الفلسفي، كما يؤكد هايدغر، هو السير في طريق لا تنتهي عند حد بعينه. وهذا الانفتاح على اللاتناهي هو السمة الأساسية المميزة للفكر المعاصر.

  • يتحدد الحوار الفلسفي، بالنسبة لكم، في كونه بحثاً عن توافق حول الأسئلة وليس تواطؤاً حول الأجوبة. بناء على ذلك كيف يكون الحوار عنصراً حاسماً في الممارسة الفلسفية؟

أستعمل الحوار في معنى خاص. ما يهمني أساساً هو الحوار مع الذات، اعتدنا ألا نرى إلا الحوار مع الآخر. بالنسبة لي كل حوار هو انفصال، انفصال عن الذات أولاً. في نهاية الأمر التفكيك عملية انعكاسية أساساً، ففي الواقع إننا لا نكف عن تفكيك ذواتنا. ما يهم هو إحداث نوع من "الخلل" في العلاقة مع الذات. إذن الحوار مع الآخر، نعم، ولكن أساساً مع الذات.

  • كيف يكون الحوار، بالنسبة لكم، عنصراً حاسماً في الممارسة الفلسفية؟

لأنّ الفلسفة هي الخصم الأكبر للبداهات، عندما أراد ديكارت أن يعرّف البداهة استند على مفهوم الوحدة التي اتخذت عنده اسم البساطة. ومقصوده من ذلك هو الحالة التي يكون فيها الفكر غير مفصول عن الفكرة. بيد أنّ هذه البداهات في الفكر المعاصر، الذي هو في جوهره فكر لاديكارتي، ستتحول لتصير نتائج لا مقدمات كما قال باشلار، فالوصول إليها يتطلب مساراً وطريقاً ملتوياً، يتطلب انقطاعات وانفصالات. عمل الفكر سيكون إذن (في التصور المعاصر) خلقاً للمسافة وللتباعد وللقطيعة التي لا تنتهي عند حد أخير كما ذكرت سابقاً.

● أنت تنتمي إلى "الفرقة الناجية" التي بقيت بعد عملية الإبادة التي تعرضت لها الفلسفة بالتعليم العالي المغربي. هل تشعر بنوع من الوحدة والعزلة؟

الجواب على هذه المسألة قد يكون محرجاً، لهذا سأقدم لك رؤية للمسألة، ولك أنت أن تستنتج ما تراه مناسباً. أكثر قرائي هم من أهل الأدب، هذا إن قبلنا، جدلاً، أنه من الممكن اليوم إقامة فواصل بين الأدباء والفلاسفة. لهذا فإنّ سؤال الكتابة والمعنى يشغلاني أكثر من غيرهما. إنني على الحقيقة لا أمتلك تكويناً فلسفياً كلاسيكياً بالمعنى المتعارف عليه، فأنا مثلاً لم يسبق لي أن تبنيت أو أشرفت على أطروحة، ما عدا استثناء واحداً، والعلة في ذلك أنني لا ألمس في نفسي الأهلية لتأطير عمل "منظم"، والأمر ليس الدافع إليه نزوع فوضوي من جهتي، بل كوني أشتغل وفق إيقاع مختلف. وما أخشاه اليوم شخصياً هو العودة إلى "التقاليد"، أي إلى ذلك التوجه التنميطي الذي يجر كل شيء نحو التحنيط الأكاديمي، الذي يقتل في نظري كلّ إمكانية لحياة الفكر.

ما ألاحظه شخصياً هو أنّ الفلسفة تحتل موقعاً هامشياً في العالم العربي، فهي في الغالب لا تدرس بالمعاهد الثانوية، وتدريسها لا يكاد يبرح بعض الشعب الجامعية، وحتى إن حضرت فإنّ ذلك يحصل تحت مسميات أخرى مثل علم الاجتماع أو تاريخ الأفكار. وهذا ما أسميه "فزّاعة" الفلسفة في العالم العربي. ولكي تخرج الفلسفة من هذه العزلة ينبغي في اعتقادي أن تجد منافذ أخرى، أن تدرّس في أقسام الأدب والتاريخ والعلوم السياسية وما إليه. وهذا عينه وضع الفلسفة في العالم المعاصر اليوم، فهي تأخذ طرقاً ملتوية حتى تحضر. في السابق كان ما يبنيه أستاذ الفلسفة يهدمه زملاؤه الآخرون. اليوم، الطريق الأمثل الذي يمكن للفلسفة أن تسلكه قد يكون هو أن تدخل عبر هذه المنافذ والمسالك الأخرى، فأسئلة الأدب والكتابة والترجمة هي أسئلة فلسفية، ليس لأنّ الفيلسوف هو الأقدر على إعطاء أجوبة عنها، بل بمعنى أنها طرق ومسالك يتوسل بها الفيلسوف.

اللغة، الكتابة وصناعة الفكر

  • تبدو كأنك تفكر بـ"اليد" تماماً كما أنّ موراكامي Murakami الكاتب وعداء الماراطون يفكر بـ"القدم"، لأي سبب يتقدم عندك فعل التفكير باعتباره يتكون في لحظة كتابته؟

يُؤثر عن نيتشه أنه كان يقول ما معناه "كلما رمت الاستراحة فتحت كتاباً". ما ينبغي أن نفهمه حقيقة هو أنّ العمل الفكري أولاً هو عمل باليد، أو على الأقل هو عمل يجمع بين اليد والدماغ. إنه استجابة مباشرة لنبضات الحياة المعاصرة. فهناك ذبذبات واهتزازات صوتية ينبغي أن ينفعل بها عملنا ويستجيب لها، لهذا أعمد إلى النشر بالجرائد، فكل كتاباتي ومنذ 92ـ1993 نشرت أولاً في جريدة "الحياة". وحتى أنشر في شكل كتب كان ينبغي أن أجد ناشراً قادراً على "الجنون" مثل محمد بنيس (دار توبقال للنشر). فالأمر مغامرة غير محسوبة العواقب. فأن أجمع في كتاب واحد نصوصاً ظهرت سابقاً في الصحافة، نصوصاً أتنقّل فيها بين ألتوسير وهايدغر مروراً بالفارابي، فهذا أمر غير معتاد أو متداول بالنسبة للقارئ. لقد وجدت نفسي، في العمق، منغمساً في هذا الشتات لدرجة صار فيها من الصعب جداّ عليّ أن أنجز عملاً أكاديمياً. أنا أجد نفسي أكثر في الكتابة المكثّفة. فالمقالات القصيرة والكثيفة هي بالنسبة لي أكثر أهمية من النصوص الطويلة التي تحتوي مثلاً إحالات على كتاب كلاسيكيين أو ما شابه. يخيل إليّ أنّ كل ما هو أكاديمي خالص هو ميت بالتعريف.

الكتابة بالنسبة إليك هي مساءلة مستمرة للتّراث ولفعل الكتابة نفسه، مساءلة لهذا الموروث حتى ينبعث في أشكال أخرى.

هذا أمر مؤكد، كان جاك ديريدا يقول إنّ الأهم في الفكر الحديث هو أنه فكر يعتقد أنّ كل ما يمكن أن نقوله قيل سابقاً، وهذا هو الإحساس الشائع لدى كتّاب زمننا المعاصر، بيد أنّ موريس بلانشو يطمئننا حين يقول إننا يمكن أن نقول ما قيل مرة أخرى "أول مرّة". في هذا السياق يتحدث ديريدا عن itérabilité المشتقة من itara التي تفيد الآخر. Itérabilité هي الإمكانية التي تتاح لشيء ما كي يتكرر بأن يضيف إلى ذاته شيئاً آخر، إنه الانفتاح على الآخر، بما فيه آخر تفكيري الخاص، وفي هذه العبارة يتحدد المعنى المعاصر للتكرار، إنه تكرار منتج. يستعمل دولوز من جهته عبارة "أن نجعل النص يمتد"، وكلمة "مدّ" هنا تعجبني كثيراً لأنها تعني الوفاء للنص بخيانته. بحسب هذا الأمر تصير كل قطيعة امتداداً، امتداداً للشيء بتفكيكه وليس بالإضافة إليه.

  • تستعمل عبارتين أولاهما هي "سوق اللغات" واللغات كقيم اجتماعية، أين تضع تدريس اللغات في هذا التحديد (العربية والفرنسية والأمازيغية)؟

على مستوى التعليم أعتقد أنّ حل إشكالية اللغات في العالم العربي لن يكون إلا باعتماد نظام مزدوج، شريطة أن نحقق تعددية حقيقية. هذا ما تحدث عنه دولوز حين تعرّض لمسألة ازدواجية اللغة، حيث ذكر أنّ التعدد لا يعني كثرة للأحاديات اللغوية، أي جمع وحدات لغوية منغلقة، بل حل وتفكيك أحادية اللغة من حيث هي كل منغلق. والحقيقة أنّ هذه الفكرة (التعدد من حيث هو تفكيك للوحدات وليس الجمع بين وحدات مكتملة) هي أمر نظّر له الإنجليز ابتداء، وهو الأمر الذي اكتشفه دولوز عند هيوم أول الأمر عن طريق أستاذه جان فال الذي كان من بين كل الأساتذة الفرنسيين الأكثر اهتماماً بما يحصل في الفكر الإنجليزي. نحن نتحدث في إطار الفكر العربي عن التعدد والاختلاف من خلال ربطهما ببعضهما، في حين أنّ هذين المفهومين هما في الفكر الحديث صدرا من أصلين مختلفين تماماً، فإذا كان مفهوم التعدد قد صدر عن الإنجليز (هيوم) فإنّ الأصل في مفهوم الاختلاف، على الأقل في معناه الحالي، هم الألمان.

● يمرّ بناء نص ما بالنسبة لك بتداخل بين اللغات، فيمَ يكون المزج بين المرجعيات والمجالات بالنسبة لك أيضاً ضامناً لحداثة في الكتابة؟

في الحقيقة إنّ ازدواجية اللغة هي قدرنا اليوم، فعندما ننفتح على لغة أخرى، أي على ثقافة أخرى، فإنّ هذا الفعل يعطينا إمكانية الوعي بحدود لغتنا (المفهومية والخطابية) وبالتالي الوعي بحدودنا نحن. هذا يجعل من كل ازدواجية في اللغة اغتناء بالتعريف، ففي التصور التقليدي كنا نقول إنّ المترجم إذا ترجم لنفسه فإنّ النص سيكون أفضل، والأمر ليس كذلك، إذ أنّ المترجم في مواجهته للغتين يعرّي الواحدة منهما بالأخرى، والتعرية هنا، أو الفضح، لا نقصد به المعنى الأخلاقي، بل معنى الكشف، إنه يكتشف. لهذا يحدث لي أحياناً أن أعنون نصوصاً بالفرنسية في حين أنّ المتن الأصلي مكتوب بالعربية، وهكذا فإنّ لي نصاً بالعربية عنوانه « ça dialogue »، وقد تكون هذه طريقة ممكنة للسعي وراء "كتابة أخرى".

الترجمة وتجاوز الأصل

  • تحددون التلقي الذي يحصل لنص ما أو فكرة ما باعتباره "إنتاجاً جديداً" وليس مجرد إعادة إنتاج للشيء نفسه، ما مصدر هذه القناعة عندكم؟

كان فوكو، بحسب ما يبدو لي، قد لخّص هذه القضية في نص كان قد قدّمه حول نيتشه في ملتقى روايومون. حينها قال إنّ ما يميز التأويل في معناه المعاصر هو كونه لامتناهياً، وكونه يؤمن بأنّ "العلامة ليست طيّبة" (الطيبة بالمعنى المسيحي)، وهكذا فإنه في الوقت الذي يتحدث فيه هيغل عن مكر التاريخ يتحدث فوكو عن "خبث العلامة". وهذا تقريباً هو التعريف الحديث لمعنى العلامة، وهو ما يعني أنّ العلامة منفلتة بذاتها ولا تتقدم كاملة. في هذا الوضع تصير كل قراءة لنص ما تأويلاً له. فلا يبقى بمكنتنا إلا أن نؤول ونعيد التأويل والقراءة. هكذا فإنّ إعادة قراءة نص بالنسبة لفوكو ليست مجرد إعادة اكتشاف لسابق، فقدر كل قراءة هي أن تكون قراءة أخرى.

  • الترجمة كما تنهجونها ليست مجرد نسخة باهتة عن أصل، إنها شحنة حياة جديدة تضخّ في النص كما في ثقافته (التي أنتجته)، هل يمكن لهذا التصور الذي يقدّم الترجمة باعتبارها تجاوزاً للأصل أن يستمر إلى ما لانهاية؟

أعتقد أنه ينبغي عليّ أن أوضح بأي معنى أنشغل بالترجمة، ولأي سبب أعطتها الفلسفة الحديثة كل هذه الأهمية، وهذا منذ الرومانسيين الألمان إلى ديريدا، مروراً بهايدغر وبلانشو وبنيامين. لم يكن الباعث على انشغالي بالترجمة هو الرغبة في تقديم "نظرية" عن الترجمة ولا تقديم تصور فلسفي عنها، بل كون الترجمة بالنسبة لي فرصة سانحة لتفكيك جملة من المفاهيم المركزية للفكر الحديث، من مثل النموذج والأصل، ولنقل لتفكيك ميتافيزيقا التمثل في جملتها. فإذا كنا نعتقد مع نيتشه أنّ الأفلاطونية هي "بنية" الميتافيزيقا، فإنّ الترجمة ستكون مجالاً خصباً لممارسة مثل هذا التفكيك. ما لا يريد أن يفهمه بعض الزملاء هو أنه يمكننا أن نتناول المفاهيم الكبرى للفكر الحديث عبر أسئلة شعرية ولسانية، فالفلسفة لا علاقة لها بالجدال والسجال. هكذا كتبت أنّ الترجمة قضية فلسفية، تماماً كما أنّ السينما قضية تشبُّه، إذا نظرنا للأمور من هذه الزاوية سيصير سؤال الترجمة سؤالاً جوهرياً في الفكر الحديث وواحداً من "منافذه" الأساسية.

  • ما يهمك في الترجمة ليس الأصل بل النسخة، أي التلقي الذي يكون للنص عند مترجمه وما يؤسسه عليه، وليس ما هو عليه النص في الأصل.

لدولوز عبارة جميلة بهذا الصدد، ما يأتي في الأخير يكشف ويضيء البدايات، والحقيقة إنّ هذه فكرة أساسية في الفكر المعاصر، وهي عينها ما نسميه بالجينيالوجيا التي هي شكل من التاريخ ممكن، وهذا أيضاً هو المعنى الذي قصده باشلار عندما تحدث عن الحاضر الذي يضيء الماضي، بحسب هذا الفهم سيكون بمقدورنا، نحن اليوم، أن نتحدث عن غاليلي بأفضل مما كان سيتحدث به هو عن نفسه، لأننا نمتلك رصيداً في تاريخ العلوم تكوّن وتراكم بمقدوره أن يجعلنا ندرك حدود غاليلي أكثر من اكتشافاته، وهذا عينه ما فعله عبد الله العروي مع ابن خلدون في كتابه المدهش "مفهوم العقل". بهذا المعنى يمكن للفكر المعاصر أن يضيء الماضي، وبحسب هذا الفهم للجينيالوجيا فإنّ الامتدادات تمنح للأصل قيمته، وبهذا المعنى فإنّ النص المترجم يمكّن من تعرية النص الأصلي و"فضحه". إنه ينزع عنه قدسيته وهالته الأخلاقية، إذ النص المترجم ينبغي له، كما نقول، حتى يفي بالمراد، أن يخون شيئاً ما النص الأصلي، وإذا ما أردنا أن نبتعد عن هذا المعجم الأخلاقي، سنقول إنّ علينا، حتى نقترب من الأصل، أن نبتعد عنه.

● تنوّه بأثر الفلسفة الألمانية على نظيرتها الصغرى الفرنسية، وهو الأثر الذي تحقق بالترجمة، باعتبارك أنت نفسك مترجماً، هل تعتقد أنّ الترجمات التي حصلت في الثقافة العربية للفكر الحديث كان لها أثر على الفكر "العربي-الإسلامي"؟

طبعاً هذا أمر مؤكد، كنت قد أنجزت نوعاً من الجرد لشعرائنا الكبار منذ السياب إلى أدونيس، ولنوع الدين - الفضل الذي كان لهم تجاه الشعر الحديث وترجمات هذا الشعر. أكيد أنّ الترجمة تتيح إمكانية خلخلة مفهوم الكتابة وتصورنا عن الشعر، هذا الأمر يصحّ على الفكر أيضاً. لكن ضآلة ما تمّت ترجمته أمر يثير الانتباه، ففي الترجمات التي قدمتُ للفكر الحديث ستلاحظون أنني اتجهتُ نحو نصوص قصيرة تبدو غير ذات أهمية للوهلة الأولى. ولآخذ مثال بارث، هناك زملاء لي حاولوا ترجمة بعض أعماله دون اهتمام بمدى قابلية تداولها في السوق الثقافية العربية، بيد أنّ هذه النصوص تحيل على نصوص كلاسيكية في الأدب الفرنسي مثل بالزاك وفلوبير، الشيء نفسه حصل مع نص "الكلمات والأشياء" لفوكو، وهو النص الذي يمسح الفكر الغربي في كل قطاعاته. القضية هنا لا علاقة لها بمستوى صعوبة النص، بل هي متعلقة بأنّ هذا النص في ذاته، حين يقدم إلى السوق الثقافية في العالم العربي يصير غير قابل للتداول، وحتى إن ترجم فلا أحد سيقرؤه، وإذا ما قرأه أحدهم فلن يستوعبه كليّة. وهذا الأمر كان قد طُرح عليّ عندما كنت منهمكاً في البحث عن كيفية ترجمة بارث، فقد عمدت إلى ترجمة نصوصه النظرية التي لا تحيل على المتن الأدبي الغربي أولاً. وعمدت كذلك إلى "ذبيب اللغة" و"درس" الكوليج دو فرانس، لأنّ ذلك هو ما بدا لي قابلاً لأن يجد طريقه إلى القارئ العربي. فالترجمة ليست هي تقديم نص والرمي به في السوق، بل هي مسألة استسناح فرص وإمكانات. فديريدا على سبيل المثال، غير قابل لأن يترجم إلى اللغة العربية اليوم، فهذه اللغة بحالتها الراهنة لا يمكن أن تفي بهذا الأمر. والحل بالنسبة لي ينبغي أن يكون في التوجه نحو النص الغربي كما نتوجه إلى وجبة ساخنة جداً فنبادر إليها بحذر شديد ولا نباشرها إلا من الجوانب. بعبارة أخرى المطلوب هو الإنصات لما يمكن أن يتم تقبله وأن يقرأ ويفهم. واختيار النصوص هنا مسألة أساسية. ها أنت ذا ترى أنّ الصعوبة في الترجمة هنا، كما يبدو، ليست لغوية بل ثقافية، وهذا ما يجعل بعض النصوص غير قابلة للترجمة.

فكر الآخرين، فكر آخر

● فتحتم حواراً فلسفياً مع عدد من المثقفين المغاربة: مع الفكر الآخر كما يراه الخطيبي، العلاقة بالأدب كما يتصورها كيليطو، المجلات مع بوعلو، العلاقة مع التراث الإسلامي عند الجابري، التاريخانية عند العروي. ما الذي أنتجه هذا التفاعل قياساً إلى رؤيتكم وأفكاركم أنتم الخاصة؟

سأبتدئ بكيليطو لأنّ التفاعل معه فتح نظري على أشكال أخرى من التفكير. حوارنا كان قد ابتدأ مع ترجمتي لبارث، وهي الترجمة التي صدرت بمقدمة له. كذلك حدث أنه عندما صدر نص "الأدب والغرابة" كنت، في اعتقادي، أوّل من كتب عنه. في هذه الفترة لم نكن نعرف بعضنا جيداً. بعد ذلك ستأتي ترجمتي لـ"الكتابة والتناسخ" التي اعتمدت فيها المخطوط الأصلي، تماماً كما هو الحال مع ترجمة "أتكلم جميع اللغات، لكن بالعربية". وبهذا الخصوص لا شك عندي في أنّ أثره كان أساسياً، لأنه ساعدني في الانفتاح على أشكال أخرى للكتابة.

بخصوص علاقتي بالخطيبي ينبغي أن أقول إنّها كانت من طبيعة خاصة، فلا بد لي أن أعترف أني قرأت الأدب الحديث في مكتبته، وأنّ النصوص الأولى التي قرأت في الفلسفة المعاصرة أخذتها من مكتبته أيضاً: نصوص ديريدا، ونيتشه، وبلانشو. في البداية لم أكن أعرف الرجل، إذ حدث أن جاء لزيارتي في كلية الآداب ودعاني إلى قهوة. وكان حينها يحيا فترة مجده، إذ كان عائداً لتوه من فرنسا مصحوباً بالأثر القوي الذي خلّفه كتابه "الذاكرة الموشومة". يومها جاء ليسألني عن مدى رغبتي في ترجمة "فوميتو بلانكو"، وكذلك حصل، فكنت لأجل هذا الغرض أركب دراجتي النارية وأذهب إليه في حي "الهرهورة" حتى أقرأ معه الكتاب وأطرح عليه بعض الأسئلة المتعلقة بالترجمة. وانتهى الأمر بأن أتممنا الترجمة وتوطدت علاقتنا. بعد ذلك طلب مني أن أجري معه حواراً لأجل العدد الأول من مجلة "الكرمل"، وكذلك حصل أيضاً، وصدر الحوار في العدد الثاني.

فيما يخص بوعلو، ففضلاً عن علاقة القرابة والصداقة القوية التي تجمعنا، ينبغي أن أقول إنني بدأت أنشر بفضله، فهو الذي مكنني مع عدد من أبناء جيلي، من أن أنشر مقالاتي الأولى في مجلة "أقلام" (التي صدر العدد الأول منها سنة 1964). وعندما أسّس مجلة "فكر ونقد"، مع محمد عابد الجابري سنة 1997 صرت عضواً في هيئة التحرير. والحقيقة أننا كثيراً ما نغفل الدور المهم الذي لعبته هاتان المجلتان، وخصوصاً "أقلام" التي لم تكن بالنسبة لنا منبراً للنشر فقط، بل هي مختبر للكتابة ومدرسة للتكوين أيضاً. لا ينبغي أن ننسى أنّ عدداً كبيراً من كتّاب اللغة العربية قد بدؤوا نشر مقالاتهم في هذا المنبر الثقافي.

بالنسبة لأستاذيَّ الجابري والعروي فالأمر في الحقيقة يتعلق بتفاعل خصب يأخذ فيه التلميذ المسافة مع أستاذه. تعلمون أننا نستشهد كثيراً في الفلسفة بقول أرسطو "إنني أحب أفلاطون لكني أحب الحقيقة أكثر"، بالمعنى نفسه يمكن أن أقول إنّ الأمر يتعلق بشكل من عدم الاتفاق مع فكر أشخاص أكن لهم تقديراً عميقاً. فيما يتعلق بالعروي الأمر يمسّ اختلافاً مع تصوره للفكر الحديث (التصور الهيغلي عن التاريخ) وعن الأهمية القليلة التي يعطيها لمساهمة الفلسفة. لكن من جهة أخرى أعتقد أنّ العروي ساهم، في الفترة الأخيرة، في تجاوز تقليد خطير في العالم العربي وهو المتعلق بالنظرة الدونية إلى الترجمة، أي النظر إليها باعتبارها عملاً خاصاً بالتلاميذ والأتباع، وهو الأمر الذي تجسّد في عمله، وهو في هذه السن، على ترجمة مونتيسكيو وروسو.

أمّا الجابري فهو رجل أقدره كشخص، إنه رجل رفيع الأخلاق، لكن حدثت بيننا اختلافات فكرية. فعندما أنجزت رسالتي حول الفارابي تحت إشرافه، وكان حينها قد نشر للتو "نحن والتراث"، تنبهت إلى أنّ هناك اختلافاً جوهرياً بيننا، إذ كان يرى أنّ الفارابي هو جان جاك روسو العالم الإسلامي، في حين كنت أرى فيه القديس أوغسطين، وفي هذا السياق كنت قد عنونت الفصل الأساس من البحث بـ"مدينة الله". في العمق قيمة الجابري تأتي من كونه "جرّأنا على التراث" أو لنقلها باللغة الدارجة: "إنه دسّرنا على التراث". فنحن أصحاب التكوين العربي عشنا علاقة خاصة مع التراث، علاقة الفقير بصاحب الثروة. إذ أنّ الاتصال بالنصوص (التي كانت موجودة بفرنسا وتركيا ...) كان يعوزنا، لكن الجابري حرّرنا من كل ذلك. لهذا تحدثت في الكتاب الصغير الذي كنت قد خصصته له، والذي صدر بعنوان دال هو "سياسة التراث"، تحدثت عما أسميته "مفعول" الجابري. ومع ذلك تبقى حدود الجابري قائمة في كونه، وإن استطاع نزع القدسية عن النصوص التراثية، فإنه أبقى عليها في المعاني. ولكن أن يستطيع الاضطلاع بالأمر الأول فذلك في حد ذاته شيء مهم.

  • تتأرجحون في نصكم عن "الحوارات مع الفكر الفرنسي" بين المفكرين الذين استكملوا نقدياً الدوكسا الماركسية (بورديو، غولدمان، ألتوسير) وبين المفكرين الذين متحوا من الروح النيتشوية (دولوز، ديريدا، فوكو). فهل هذا التأرجح بينهما هو الكيفية التي تحددون بها تموقعكم؟

عندما رغبت في تسجيل رسالتي في الدكتوراه في "أسس الفكر المعاصر" كان الجابري قد حثني على الاشتغال على مفكر واحد كما حصل في رسالتي لدبلوم الدراسات العليا مع الفارابي. لكن كان عليّ أن أنتظر إحدى عشرة سنة بعد اشتغالي على هذا الفيلسوف المسلم حتى أحقق مشروعي، والعلة في ذلك كانت هي خلافي مع الجابري، والذي كان السبب فيه كونه أرادني أن أظل مشتغلاً في إطار الفكر الإسلامي.

في البداية كانت الفكرة عندي أن آخذ كتاباً لأحد المفكرين المعاصرين بالفرنسية وأن أترجمه للعربية، ففي كل الأحوال الأوربيون تفوقوا في كل ما قاموا به في هذا المضمار، لأنهم كانوا على اتصال بالنصوص الأصلية. لكن طموحي كان حينها هو أن أقوم بنوع من التركيب، إذ لم يكن الهدف عندي هو أن أعمّق تاريخ الفلسفة الفرنسية بأن أنظر في أثر ألتوسير على فوكو أو تأثّر أحدهما بالآخر مثلاً. بل ما كان يهمني هو أن أنظر إليهم باعتبارهم شبكة فكرية واحدة. شبكة مثلت هذه "الروح" التي سادت في الفضاء الغربي الذي اغتنى بمساهمة عدد من المفكرين الذين عملوا جميعهم، كما عبر عن ذلك هايدغر، على "قول الشيء نفسه". وتبيّن هذا "الشيء نفسه"، هنا الذي كان يهمني أنا، وهو ما عملت على بسطه في أطروحتي "أسس الفكر الفلسفي المعاصر". طبعاً لا نقصد هنا شيئاً مشتركاً يوحدهم، وإنما "المدار" الذي استقطب الفكر المعاصر، أي "الرهان الفكري" الذي كان يشغلهم.

الرهان، ليس بمعنى أنّ هؤلاء المفكرين كانوا متطابقين في أقوالهم، بل أنّ اختلافهم كان لخدمة "الشيء نفسه" الذي كان عليّ أنا أن أبيّنه. وبحسب هذا الأمر فإنّ ما كان يشغلني أكثر هو التحويلات التي كان يجريها هؤلاء جميعاً، والكيفية التي كانوا يطرحون بها الأسئلة المهمة التي كانت تنتج عن هذه التحويلات: الكتابة، والترجمة، والمفاهيم الفلسفية الكبرى، والعلاقة بين الفلسفة والتاريخ، وعلاقة الرياضيات بالفكر وسؤال الزمان...هذه الإشكاليات جسّدت تطورات، وظهرت هناك مساهمات متنوعة لطرقها: إبستيمولوجية وشعرية ولسانية وسوسيولوجية وأنثروبولوجية.

  • هناك مفهوم يستعمله دولوز وأعدتم استعماله أنتم بدوركم وهو "الجذمور" « rhizome »، هل هذا المفهوم يفيد شيئاً أقوى مما يفيده مفهوم "الشبكة" مثلاً؟

طبعاً أكيد، فمفهوم الشبكة، خصوصاً في تداوله المعلوماتي الحالي، تمّ تمييعه. في المعجم النباتي، الجذمور هو تفرّع يمتد لينحلّ إلى غصينات متداخلة، الأمر معه شبيه بنبات الزنجبيل حيث التفرعات تمتد وتنتشب دون أن تمتلك خطة أو معنى قبلياً أو اتجاهاً محدداً نحو الأعلى أو الأسفل. وفي هذه الصورة النباتية تقابل بين الجذمور من جهة والشجرة التي تكون جذورها وفروعها واتجاهها من الأرض نحو الأعالي متضمناً لصورة الصعود المستقيم من جهة أخرى، وهو ما يحيل على معنى النظام والاستقامة اللذين أشرنا إليهما سابقاً.

التشذّر، والتفكيك، والحداثة

● اخترتم الكتابة بالشكل القصير المكثف، ما الذي دفعكم لعدم اختيار الأسلوب الشذري كما هو الحال مع واحد من فلاسفتكم المفضلين وهو نيتشه، إن كان من اللازم أن نذكر اسمه هنا؟

لأنّ الأسلوب الشذري صعب، وشخصياً لم أدّع يوماً أني أكتب الشذرة بمعناها الكلاسيكي الذي تجسّد مع سيوران ونيتشه، فالشذرة ليست أسلوب كتابة بل هي تصور للوجود. المسألة غاية في الخطورة في الحقيقة، لهذا يمكن أن نقول إنني أميل إلى التكثيف في كتابتي، لكن الشذرة هي ممارسة على أعتاب الجنون. فلا يستطيع الكتابة بالشذرة إلا نيتشه أو آخرون من الكتّاب ممن لا يستندون على أي أساس أخير، إذ بالنسبة لهم كل شيء متشظ في أصله. فلأن الوجود متشظ تصير المسألة معقدة، فليست كل كتابة متقطعة هي كتابة شذرية. هناك مثلاً من يقول إنّ كتابة باسكال أو هيراقليط شذرية، بيد أنّ الأمر ليس صحيحاً. فالشذرة بمعناها الحقيقي لن تتحقق إلا مع القرن التاسع عشر، الفارابي وابن سينا نفسهما يمتلكان نصوصاً تبدو شذرية، لكنها شذرية خادعة وافتراضية، إذ أنّ فكرهما في العمق يستند إلى تصور متناسق وصلب عن العالم، في حين أنّ الأمر عند الشذريين الحقيقيين مختلف إذ لا وجود عندهم "لتراصّ كوني"، فلا يبقى من معنى للفكر كنظام نظري، الأمر يجد أصله في الأساس الأنطولوجي الذي لا تكون فيه الكتابة إلا شكلاً ممكناً من أشكال أخرى كثيرة.وأهم الشذريين في اعتقادي هو بارث خصوصاً في نصه "بارث بقلم بارث". هناك أمر صار رائجاً كثيراً هو أننا تعودنا على استحضار الشذرات باعتبارها "حكماً". لكن في الحقيقة هذا غير سليم، فالشذرة ليست حكمة، الشذرة تجريب للفكر تكون الكتابة مختبره، وفي هذا السياق يأتي حديثنا عن الكتابة كعمل باليد الذي ذكرناه سابقاً. الأمر ليس "بلورة" إذن، كما ورد في مقدمة "الاسم العربي الجريح" الذي أعتبره أفضل كتب الخطيبي، حيث يتحدث الكاتب عن "النص البلوري"، وهو ما يحيل على "بلور" الوجود.

  • تميزون بين النقد والتفكيك بتركيزكم على أنه مع التفكيك لا وجود لادعاء في امتلاك الحقيقة، فإذا لم تكن الحقيقة هي الغاية فما عساه يكون الدافع والغاية من التفكيك؟ هل هو المتعة الخالصة؟

ينبغي أن نبتدئ أولاً بالقول إننا نحيا وسط فائض من الحقائق، فالفكر الكلاسيكي يعتبر أنّ الحقيقة غاية الفكر وسيرورته، إنها نقطة اكتمال مساره، ومرمى خطابه. أمّا في الفكر المعاصر فالحقيقة هي نقطة الانطلاق فقط. ففي الواقع نحن لا نمتلك إلا الحقائق، الوجود يحيا بالحقائق، أو بعبارة نيتشه إنه "يتغذى على الحقائق". حينها سيكون التفكيك هو السعي لإفراغنا من هذه الحقائق بمعنى من المعاني. فيصير العمل الفكري سعياً للاستفراغ وليس للمراكمة. يقول بلانشو ما معناه: أن تفكر، هو أن تتعلم كيف تفكر أقل مما تفكر. هنا يصير الفكر كبحاً وفرملة، فمع ديريدا مثلاً ينسى كثير ممن يسمه بالعدمية أنّ الحقيقة بالنسبة إليه هي الشيء الحاضر عندنا بأشكال مختلفة، والذي يثقل كاهلنا، إنها الشيء الذي لا نكف عن استهلاكه عبر مختلف القنوات والأشكال (المدرسة، الإعلام، الصورة). هناك عبارة جميلة لنيتشه بخصوص أصحاب النزعات الشكيّة، حين يقول إنّ الجميع يؤمن بالحقيقة بمن فيهم الشكاك. والوعي بهذا الأمر هو ما جعل الموقف المعاصر يتجاوز موقف الشك، رفضاً منه التموقع داخل ثنائية الحقيقة- الخطأ.

إذا ما وعينا هذا الأمر، فإنّ الغاية من الفكر ستصير حينها هي التحرر من البلاهة كما يقول دولوز. فإذا كنا فيما قبل نتحدث عن تحرير الفكر، مع أنّ هذه العبارة تبقى غامضة، فإنّ التحرر من البلاهة سيعني حينها الخروج من المحافظة والتواطؤ العام conformisme وهي الكلمة الفرنسية التي كثيراً ما أكتبها منفصلة في شقيها بعارضة، con-formisme حتى أظهر التداخل الموجود بين الأشكال الموروثة والمعطاة. وإذا كانت من متعة ممكنة اليوم في الفكر فلعلها هي هذه.

  • الحداثة بالنسبة لكم تشترط القبول بحدود العقلانية والعلم. هل الأمر يتعلق بخيبة أمل أم بقناعة من جهتكم؟

الحديث عن حدود العقلانية والعلم هنا ليس المقصود به حدود ما يمكن أن نعرفه، إذ أنّ كلّ شيء ممكن في العلم الذي هو بطبيعته مفتوح دائماً، ما أقصده هنا بـ"حدود العلم" هو أنّ "العلم لا يفكر". عندما التحقت بكلية الآداب سنة 1976 كنت قد نشرت مع زميلي المرحوم سالم يفوت "درس الإبستيمولوجيا". وقد كانت الموجة السائدة حينها هي ألتوسير وفكرة الانفتاح على تاريخ العلم. وكان الاعتقاد الغالب هو أنّ الوعي بكيفية تطور العلوم هو مفتاح فهم الفكر المعاصر. بيد أنّ العكس هو الذي ثبتت صحته فيما بعد. فالتعريف الواسع بفكر غاستون باشلار والذي اضطلع به ألتوسير، لم يعط النتائج التي كانت مرجوة منه. غير أنّ ذلك ساعد على مراجعة مسلمات الدوغما الماركسية، وعلى رفع الطابع القدسي عن نص ماركس، وأوجد إمكانية لتأويله وإعادة قراءته خارج مقررات الحزب الشيوعي. لقد كان لمساهمة آلتوسير أثر مزدوج، إذ بيّن أنه من الممكن أن نمارس ماركسية بدون إيديولوجيا، وأنّ من الممكن أيضاً أن نتصور تحديداً آخر لماهية التاريخ.

لكن رغم كل ذلك ومع مرور الزمن اتضح أنّ وضع العلم في العالم العربي، وبالنظر إلى أننا لا نمتلك حقاً عقلانية تطبيقية في السلوك، بل عقلانية مجردة فقط، اتضح أنّ هذا الوضع لا يمكن أن ينتج ثقافة متخصصة، فنقد العلم لن يمكننا من أن نتمثل "روح العصر" ولا طبيعة حركته. ومجمل القول، إنّ تاريخ العلوم لن يمكننا من مفاتيح الفكر المعاصر، هذه على الأقل هي قناعتي الراسخة.

بين العابر والظرفي والجوهري

● بالنسبة لكم كل شيء يمكن أن يكون موضوعاً فلسفياً، سواء تعلق الأمر بمقابلة كرة قدم أو وصفة طبخ أو بتراث هيغل. فأي ترتيب تقيمونه بين ما هو مجرد وما هو عيني؟

لو أننا كنا سنتحدث عن هيغل فحسب، لاقتصرت على ثنائية المجرد والعيني هذه. ربما الأفضل أن نتكلم هنا بالأولى عن التقابل بين ما هو يومي وما هو تاريخي. يفضل بودريار التقابل بين "الحدث" و"الواقعة" (événement – avènement). بهذا المعنى فأهمية اليومي المعيش تبدو لي كبيرة لاعتبارات عديدة. فمن جهة هناك قراء لا يمكن أن يلجوا إلى الفكر المعاصر إلا عبر الانشغالات الصغرى اليومية، الأمر الثاني هو أنه من الممكن أن نعالج أسئلة مهمة ابتداء من تفاصيل يومية اعتيادية، فنتحدث عن مسألة الهجرة ليس باعتماد خطاب إيديولوجي ولكن انطلاقاً من ملعب كرة قدم. إنها كيفية في تلقف وكشف ما هو أساسي في الأشياء التي تبدو لأول وهلة مبتذلة وغير ذات قيمة. وأنا أتصور أيضاً هذا الاختيار باعتباره كيفية في تحوير الكتابة الفلسفية، وأنا على وعي تام بهذا الأمر. كان هناك طالب قديم، وهو الآن زميل، قد قال لي يوماً "عليك أن تتوقف عن الكتابة عن الرجاء والوداد". في الحقيقة لم يسبق لي أن كتبت عن هذين الفريقين، لكنه اختار هذه العبارة ليبلغني أنّ عليّ أن أكتب عن قضايا أكثر جدية. والحقيقة أنّ هذا الاختيار في الكتابة هو كيفية في الجواب عن ردود فعل من مثل هذا النوع، كما أنه موقف تجاه الفلسفة عينها.

بالنسبة لكم لا يمكن للعقل أن يتمثل ما يبدو عابراً إلا إذا أعطى مكانة للفكاهة والسخرية، هل هو الفيلسوف أم عاشق الأدب فيكم الذي يتصور الأمور على هذا الشكل؟

سيكون ادعاء من جهتي أن أصف نفسي بكوني عاشقاً للأدب. لهذا سأقول إنّ ميلي إلى السخرية، الباعث الأساس عليه هو النفور من كل ما هو مؤسسي (الجامعة وبرامج التدريس، والنزعة الأكاديمية، والجدية الرسمية لسلوك الزملاء) والتبرم من كل ما هو ضاغط، من كل ما هو خاضع لقواعد وأعراف موجبة للامتثال، ومجمل القول، النفور من كل أخلاقيات البيداغوجيا المملة التي ترسخ السلط المعرفية، النفور من ثقافة الأب (التربوية والفلسفية).

تحاولون في نصوصكم أن تقبضوا على ما يحصل في عالم الإعلام (التنقل بين القنوات، البث المباشر، الدفق غير المنقطع للصور، ما تعرضه وتفرضه ثقافة الترفيه كما تقدمها قنوات الاستهلاك الجماهيرية). أي موقف ينبغي للفكر أن يتخذه تجاه كل هذا؟

قرأت مرات عديدة نص جي دوبور (مجتمع الفرجة) بالعربية والفرنسية معاً. ولكني لاحظت أننا لا نجد فيه تعريفاً لمعنى (مجتمع الفرجة)، وعليه فيمكن أن ألخص كل ما أقوم به باعتباره محاولة أو سعياً لوصف مجتمع الفرجة كما قلت لكم في بداية الحوار. وهذا "مفهوم- واقع" يصعب صياغته مفهومياً. فما أحاول أن أبينه في العمق هو الكيفية التي يتم بها إنتاج المعنى في العالم المعاصر، والذي تلعب فيه وسائل الاتصال دوراً كبيراً جداً، إلى درجة يمكنني معها القول: أنْ نفكر اليوم هو أنْ نقاوم الإعلام.

● بالنظر إلى الامتداد الذي تقيمونه مع فكر دولوز، يعرف دولوز عمل الفيلسوف باعتباره إبداعاً للمفاهيم، في حين أنكم أنتم تعرفون دوركم باعتباره توصيفاً للوقائع-المفاهيم. كيف تحددون في هذا السياق دور المفهوم في إطار مسعى التوصيف هذا؟

إذا ما أردنا دفع فكرة "الفيلسوف مبدع المفاهيم" هذه إلى أقصاها، فإنه سيكون علينا أن نعترف بأنّ الفلاسفة هم قلة قليلة جداً. في هذه الحالة فإني لن أكون فيلسوفاً بكل بساطة، لأني لا أنتج مفاهيم، ولا أومن بها أصلاً. المفهوم بالنسبة لي هو أداة تفكير، دولوز نفسه يعتبره كذلك، في هذه الحالة، وعلى هذا المستوى، سيكون ما يعنيني أنا من الممارسة الفلسفية هو الوصف.

● وماذا عن العلاقة مع العلوم الاجتماعية في وصف ما هو يومي؟

لم يكن الخطيبي يفضل الحديث عن علاقة مع العلوم الاجتماعية، لأننا عندما نتحدث عن العلوم الاجتماعية فإننا نتحدث عن القواعد والمناهج وعن تعاليم معينة. صحيح أنّ هناك نوعاً من التعلق الخاص عندي بالعلوم الاجتماعية، هذا أمر لا شك فيه، ولكن بالمعنى الذي تحضر به عند بورديو، أي من حيث هي ممارسة تفكيكية، وحتى النص المقدم الذي وضعته في الصفحة الأولى للكتاب الذي ترجمته لبورديو هو نص يقدم السوسيولوجيا باعتبارها اشتغالاً بغرض تفكيك الميتافيزيقا، إذ لا ينبغي أن ننسى أنّ بورديو هو في الأصل فيلسوف، لكن فيما عدا بورديو، فإنّ للسوسيولوجيين تعاليمهم وشعائرهم وطقوسهم.

المثقف والمسافة اللازمة تجاه المدينة

  • تتحدثون في مرات عديدة عن المكانة والتبجيل الاستثنائي الذي كان يحظى به جان بول سارتر عند المثقفين من أبناء جيلك، ما الذي تتبنونه وما الذي تنتقدونه في هذا الموقف من سارتر باعتباره وجهاً للالتزام الفكري؟

شخصياً أنتمي إلى جيل تربى على الفكرة التي مفادها أنه ليس هناك فرق كبير بين الأدب والفلسفة، وعلى فكرة أخرى، تبدو لي اليوم ساذجة، وهي التي مفادها أنّ سارتر وكامو كانا يتساجلان بكتابات متقابلة. هذا ما تعلّمناه في فترة تكويننا. والقطيعة الحقيقية مع هذا التصور، والفهم الجديد للعلاقة بين الأدب والفلسفة لن تأتي إلا فيما بعد، مع بارث وآخرين. لكن وعلى الرغم من كل أخطاء الفهم التي كانت تشوب هذا التصور، فإنّ هذا الوضع كان مفيداً لنا، إذ انتبهنا أولاً إلى أنّ الأدب يمكن أن يحمل فكراً، كما تنبهنا إلى كون العمل الثقافي هو التزام محكوم بغايات ومحددات، ففي فترة تكويننا بكليّة الآداب لم يكن سارتر يُعدّ فيلسوفاً، لم يكن أبداً حينها يحمل هذه الصفة، لكنه مع ذلك غيّر بالنسبة لنا دلالة المثقف ودوره، وبهذا المعنى أعتقد أنه لعب دوراً أساسياً في العالم العربي.

  • تجسّدون في عملكم صورة ممكنة عن المثقف المهموم بالمدينة، ولكن مع الاحتفاظ في الآن نفسه بمسافة قياساً إلى مجريات هذه المدينة نفسها، كيف تتمكنون من أن تحتفظوا بهذه المسافة دون أن تنقطع صلتكم بالواقع؟

في اعتقادي كل شيء رهين بالمعنى الذي نعطيه لكلمة "واقع". فإذا كان المنطلق هو الفكرة التي مفادها أنّ الواقع هو دائما تأويل، فإنّ العلاقة لن تكون حينها ممكنة إلا عن طريق تأويل للواقع. وبالتالي فإنّ تصور بارث سيغدو حينها متوفراً على حجية قوية، إذ هو الذي سيمكننا من أن ندرك أنّ الالتزام، بالمعنى السارتري، هو اختيار نحققه على مستوى الكتابة الفلسفية، على مستوى إنتاج المعنى وتحديد ماهية الفلسفة والممارسة الفلسفية. والحال أنّ كل هذا هو بعدُ سياسة، فعندما نقول إنّ الواقع دال فإننا نكون من حينها قد دخلنا في إبداع المعنى وممارسة التفكيك.

عندئذ يصير التوجه إلى السياسة وشؤون المدينة شيئاً آخر. إذ أنّ الفيلسوف منذ المنطلق، وعلى مستوى الكتابة، هو ابن المدينة بعدُ. من حيث إنّ الكتابة سرعان ما تحشر في تكوين الرأي العام وتداول الأفكار وتزكية الحقائق. لكن حدود أثر هذه الممارسة يأتي من كون الرأي العام في بيئتنا ما يزال قيد التشكل، والقراءة ما تزال في طورها الجنيني. وهذا هو الباعث على اهتمامي بما يبدو من القضايا غير ذي شأن كبير (مثل مباراة ملاكمة أو كرة قدم أو ما شابه)، فاختيار المواضيع إن كان لا يمكّن القارئ من الاهتمام مباشرة بالفلسفة، فإنه على الأقل يتيح له إمكانية النظر من زاوية فلسفية معينة. ذكرت لك سابقاً أنّ قرّائي ليسوا فلاسفة، إذ هم محامون وأطباء...، وهكذا فإن تمكنا من أن ندرج في سياق التداول والنقد اليومي مفاهيم معقدة مثل الجذمور، فإنني أعتقد أنّ التوجه بالنظر إلى ما هو يومي سيكون حينها شديد الفائدة.


([1]) المرجع:

Fadma Ait Mous, Driss Ksikes Le métier d'intellectuel, Dialogues avec quinze penseurs du Maroc, Editions en toutes lettres, Casablanca, 2014, pp 125-147.

([2]) نشرت هذه الترجمة في مجلة يتفكرون عدد 5