العدالة الاجتماعية في الفكر السياسي الغربي: العدالة "الكوسموبوليتية" عند جون رولز أنموذجا
فئة : مقالات
العدالة الاجتماعية في الفكر السياسي الغربي:
العدالة "الكوسموبوليتية" عند جون رولز أنموذجا
1- مقدمة: بسط معرفي
يجسّد سؤال العدالة، اليوم، منعطفا نوعيا وبالغ الأهمية في مسيرة التاريخ الفكري والحضاري للإنسان، لكونه أحدث قلبا معرفيا ورجة عميقة في بنية الوعي البشري؛ ذلك أن العقل المعاصر لم يعد يقنع بأنماط الإجابة التي قدّمتها النظريات الكلاسيكية وسلطة الخطاب الإيديولوجي الذي عبّر بصورة أو بأخرى عن أزمات وصراعات جرّت إلى حروب كونية أفضت إلى نتائج كارثية على مصير الإنسان المعاصر، إذ إنه صار يعيش حالة القلق والاغتراب والاستلاب وعدم فهم الذات.
ومن هنا، تأتي هذه الدراسة ككشف وفحص للمدونة الحداثية والما بعد حداثية للفكر السياسي الغربي، حيث تعدّ العدالة الاجتماعية مقولة أساسية في الخطاب الفكري السياسي العالمي تحُول دون صراعات الأفراد على مختلف ألوانهم ومشاربهم. ومن ثَمَّ، يحتدم في الغرب حوارٌ وجدلٌ مستمران بشأن موضوعات؛ مثل: العدالة والإنصاف والليبرالية السياسية وحقوق الإنسان وقضايا المجتمع المدني الديمقراطية، وغيرها من المفاهيم التي يحاول الغرب تطبيقها وبسط تجربته الرأسمالية على العالم بكل ما أتيح له من وسائل.
وبناء عليه، فإن أهم إشكال يمتخض عن هذا الفرش المعرفي هو المفاهيم التي ستشكل الإطار النظري لهذا البحث... ونستطيع القول إن التعامل الإجرائي مع تلك المفاهيم هو الأكثر أهمية من الناحية المنهجية، فما يشغلنا في ثنايا هذا العمل هو توظيف المفاهيم الأساسية لبحثنا توظيفا صحيحا وملائما؛ لتحقيق النتائج المرجوة من فكرة العدالة الاجتماعية في الفكر السياسي الغربي، والتأكيد على العدالة الكونية (جون رولز). وعليه، سنعمل على التقيد بما يمليه علينا هذا الاختيار المنهجي.
2- السياق التاريخي والتحول المعرفي
اللافت للنظر هو أن الرأسمالية تملك المشروعية في صياغة القوانين على أساس حياة الناس النفعية الخالصة (وهذه الفِكْرة هي عقيدتها وقيادتها الفِكرية وقاعدتها الأَسَاسيَّة)، فكان لزاما على الإنسان أن يصيغ نظامه في الحياة في إطار من الحرية الكاملة لتحقيق أكبر قدر من المنفعة له، باعتبار أن هذه المنفعة الخاصة للفرد لا تتعارض مع منفعة الجماعة؛ لأن مصالح الفرد ومصالح الجماعة متوافقة ومنسجمة، وتقوم على كون المنفعة واللذة هما أقصى ما يمكن تحقيقه من السعادة للإنسان. ولا تزال الرأسمالية تمارس ضغوطها وتدخلها السياسي والاجتماعي والثقافي، وترمي بثقلها على مختلف شعوب الأرض. وقد قامت هذه النظرية على أسس نوجزها في النقاط التالية:[1]
1- الفرد هو نقطة البداية في التنظيم الاجتماعي، ومصلحته هي الغاية الأولى والهدف الأساسي الذي يسعى المجتمع إلى تحقيقه.
2- الفرد له مجموعة من الحقوق: أطلق عليها جون لوك الحقوق الطبيعية؛ مثل: حق العمل، وحق التمَلك، إلى جانب حق التجمع والاعتقاد... وهذه الحقوق الفردية مصدرها الحالة الطبيعية التي عاشها الإنسان قبل دخوله في الحياة الاجتِماعِية، ولذلك لا يحق للمجتمع أن يسلبها منه.
3- لا تعارض بين مصالح الفرد ومصالح المجتمع؛ لأن مصالح المجتمع هي مجموع المصالح الفردية، فإذا سعد الفرد سعد المجتمع.
4- التفاوت الطبقي في الثراء والملكية أمرٌ طبيعيٌّ، يتفق مع الفطرة؛ نتيجة تفاوت الناس في الذكاء والقدرات الخاصة والميول والاستعدادات.
5- إن التفاوت في المِلكِية والثراء بين الناس يدفع الفقراء منهم إلى بذل الجهد، حتى يكونوا مثل الأثرياء؛ فهو يشحذ هممهم من أجل التفوق.
6- حافز الربح والمصلحة الشخصية والمنفعة الذاتية هي الأمور المحركة للنشاط الاقتصادي والباعث له.
7- مبدأ المنافسة بين الناس مبدأ مشروع؛ فكل إنسان يسعى إلى الحصول على أكبر قدر من المنفعة، بأقل قدر من الجهد. وبهذا، تتحقق المصلحة العامة.
8- عدم تدخل الدولة في النشاط الاقتصادي، حتى يتنافس فيه الأفراد دون قيد؛ فالحرية متوفرة لهم في الإنتاج والاستهلاك، والدولة هي المسؤولة عن حمايتها، لأنها وسيلة لتحقيق المصلحة العامة وتنمية الإنتاج والثروة العامة، وهي التعبير الكامل عن الكرامة الإنسانية وحق الإنسان في الحياة.
وقد انتشرت هذه الأفكار خلال القرن الثامن عشر بين رجال الاقتصاد، وكان من أوائل من نادى بها آدم سميث[2] في إنجلترا، حيث يؤكد سميث أن "البيئة الاجتماعية تشكلها الأعراف التي هي نتاج للأفعال البشرية، إضافة إلى أنها ناجمة عن عدد لا يحصى من الاتفاقات بين البشر، سواء كانت اتفاقات يتم التعبير عنها صراحة أم هي اتفاقات ضمنية". وقد اعتقد سميث بأن "هذا العالم من الممكن أن يخضع للتعديل؛ وذلك عن طريق الإصلاحات التي يخطط لها ويجري تنفيذها بعناية بالغة للارتقاء بالأهداف البشرية".[3]
أما جان جاك روسو وجون لوك وفولتير[4] وغيرهم، فقد أرسوا دعائم المذهب الفردي الذي تشكلت لهم مذاهب فلسفية تقدس حرية الإنسان الفرد؛ حتى أصبحت هي القاعدة السائدة في كل أمور الحياة. وظهر هذا المبدأ في جملة أصبحت تدل عليه هي «دعه يعمل دعه يمر».
وبعد سيطرة هذا الاتجاه الفردي على الفِكْر الاقتصادي في أوربا خلال القرن الثامن عشر، احتاج الرأسماليون لدعم السلطات الحاكمة في حماية مصانعهم وتأييد احتكاراتهم بعد اتساع الصناعات الآلية، فاتجهوا إلى نصرة حكوماتهم أو نصرة رجال يدفعون بهم إلى سدّة الحكم، لينالوا منهم الحماية والتأييد، وربما أدخلوهم شركاء معهم في مصانعهم لتكون المصلحة بينهم مشتركة؛ وهو ما أدى إلى منح صلاحيات واسعة للملكية الفردية وتكريس الإقطاعيات والاحتكارات الكبيرة، فأدى ذلك إلى ظهور الفروق الاجتماعية الواسعة بين الطبقات، وإلى استغلال أصحاب المشاريع الضخمة والصناعات الكبرى للملايين من العمال يستغلونهم دون أن يوفوهم أجورهم بالعدل، وانحازت الحكومات إلى حماية الرأسماليين وتمكينهم من استغلال العمال، ومساعدتهم على احتكاراتهم واستغلال المستهلكين بغير حق. وكانت تلك الوضعية من أسباب شحن الجماهير الكثيرة بالنقمة من الرأسماليين، ومن السلطات الحاكمة المنحازة إليهم باسم الحرِّيَّة الفردية في النشاط الاقتصادي. وظهرت نُذُر الصراع الطبقي، من جديد، مع سيادة التطبيقات الرأْسماليَّة وإسرافها في استغلالها واحتكاراتها التي كانت تحمل في نفسها بذور الدمار والفناء لهذا النِّظَام الفردي الذي انكشف عواره وتجلى فساده لجميع البلدان التي كانت تحت نفوذ الغَرب.
وأمام تلك الوضعية، دعت النظريات الاشتراكية (ماركس، إنجلز) إلى العدالة الاجتماعية التي رأت بأن الصراع الطبقي كان وراء انعدام تحقيق العدالة الاجتماعي بين طبقات المجتمع. ويرى رواد هذه النظرية، التي تعتقد بحتمية الصراع الاجتماعي، أن "المنافسة عامل حاسم من عوامل بناء تركيبة المجتمع الاقتصادية والسياسية، وأن الصراع الطبقي نتيجة حتمية لانعدام العدالة الاجتماعية؛ لأن سبب انعدام العدالة ـ حسب رأي رائد هذه المدرسة كارل ماركس ـ يعود إلى أن تراكم الثروة عند أفراد الطبقة الرأسمالية هو الذي أسهم في تصميم شكل القوة السياسية والاقتصادية والاجتماعية التي يسيطر بها هؤلاء على مصير الطبقات الاجتماعية. ولا شك في أن صراع الطبقات هو المفتاح الرئيسي للتغيير الاجتماعي؛ فكل طبقة حاكمة متنعمة بأموال المحرومين سيطاح بها حتماً ـ حسب زعم ماركس ـ عن طريق الطبقة المحكومة؛ فتصبح الطبقة المحكومة ـ عندئذ ـ طبقة حاكمة. وهكذا، تعيد هذه العملية نفسها حتى الصراع النهائي بين الطبقة العاملة والطبقة الرأسمالية في المجتمع الصناعي. وهذا الصراع بين الطبقة العاملة والنظام الرأسمالي سيؤدي إلى اضمحلال دور النظام الرأسمالي في المجتمع الإنساني، بسبب فساد هذا النظام القائم على أساس المنافسة الباطلة ضمن الطبقة العليا التي تمتلك جميع وسائل الإنتاج الصناعي والزراعي، وسيختفي دور الطبقة المتوسطة لينفتح المجال للطبقة العاملة المحرومة بالثورة على النظام القائم. وعلى أنقاض النظام الرأسمالي، ستنشئ الطبقة العاملة المجتمع الاشتراكي الجديد، حيث تتحول ملكية وسائل الإنتاج والتوزيع من أيدي الرأسماليين إلى أيادي الجماهير؛ فيعم الخير جميع أفراد النظام الاجتماعي. وبعد ذلك، يقوم المجتمع الاشتراكي بدوره بإنشاء المجتمع الشيوعي، فتختفي ـ حينئذ ـ كل معالم الظلم الاجتماعي والاغتراب والصراع والاضطهاد الإنساني"[5].
طالما كانت الطبقة الرأسمالية مصدراً من مصادر انعدام العدالة الاجتماعية، إذن، ستكون هناك أسباب داعية إلى استمرار الظلم الاجتماعي.
بعد أن عرضنا للفكرة الرئيسة التي دعت إليها الرأسمالية وفكرة العدالة الاجتماعية التي تعد النموذج الأمثل للمجتمع الغربي المعاصر بهدف تحقيق العدالة الاجتماعي، نعرض إلى فكرة رئيسة أخرى من أفكار جون رولز؛ وهي فكرة (العدالة الكونية) التي تنتمي إلى مجموعة الأفكار المعاصرة؛ كالعولمة ونهاية التاريخ وحوار الحضارات، وغيرها من الأفكار التي عني بها باحثون كثر في الفكر الغربي المعاصر، وفكرة قانون المجتمعات البشرية (قانون الشعوب) وتوسيعها على نحو عالمي أو كوني.
إن الهدف المتوخى وراء عدالة كونية على نطاق دولي هو توسيع نطاق العلاقات بين الأمم والشعوب لتشمل الساحة الدولية، على مستوى عالمي؛ فهناك نبرة متفائلة لدى رولز في تحقيق العدالة العالمية في مجتمعات الشعوب وبعث روحاً جديدة في الليبرالية وفي أن توفق بين متناقضات الحداثة والديمقراطية وبين الحرية والمساواة...
كما تكمن الأهمية الحقيقية لنظرية رولز في العدالة، في رأينا، من خلال سياق معين هو سياق الصراع التاريخي بين التصورات الليبرالية للعدل والتصورات الاشتراكية الماركسية بوجه خاص من ناحية أخرى.
وأما عن آلية العلاقة بين تلك المجتمعات، فنجد أن رولز يعمل على توسيع مجتمع الشعوب - كما ذكرنا سابقاً؛ ففضلاً عن المجتمعات الليبرالية يحاول رولز أن يستوعب مجتمعات أخرى غير ليبرالية ولكنها سمحة، إذ تعد هذه المحاولة هي أهم ما قدّمه رولز في (قانون الشعوب) والآلية التي استخدمها لهذا الغرض هي آلية أو قاعدة (التسامح)، التي تعدّ عند رولز "ليس فقط الامتناع عن ممارسة العقوبات السياسية - عسكرية أو اقتصادية أو دبلوماسية- بحمل شعب من الشعوب على أن يغيّر أسلوب حياته؛ بل يعني التسامح أيضاً قبول هذه المجتمعات غير الليبرالية كأعضاء مشاركين على قدم المساواة ولهم مكانة جيدة في مجتمع الشعوب لهم حقوق وعليهم التزامات معينة"[6].
ولكي تكون الشعوب غير الليبرالية مقبولة، يشترط رولز أن تمتلك صفات معينة؛ منها:
- ألا يكون للمجتمع أهداف عدوانية.
- يتكون الشرط الثاني من ثلاثة أجزاء:
أ- أن يمتلك المجتمع نظاماً قانونياً ينسجم مع فكرته للعدالة، ويؤمن بحقوق الإنسان الأساسية للمواطنين بوصفه حقاً للحياة والحرية والملكية والمساواة بين المواطنين.
ب- وهذا النظام القانوني يجب أن يحدد واجبات والتزامات أخلاقية على كل الشعوب بما يتناسب وفكرتهم المشتركة عن الخير، ولديهم القدرة على التعلم الأخلاقي.
ج- على المسؤولين القضائيين أن يعتقدوا بوجود فكرة الخير المشتركة تلك، وأن يسترشدوا بها..[7]؛ أي أن على المجتمع السمح، كما يرى رولز، أن يكون "لديه تصور سياسي للعدالة كخير عام، ويحترم نظامه الهرمي التشاوري، كذلك يلتزم المجتمع الهرمي السمح بقانون للشعوب عادل ومعقول وهو القانون نفسه الذي تلتزم به الشعوب الليبرالية".[8]
ويذكر رولز نموذجا افتراضياً لشعب هرمي إسلامي خيالي سمح يمتلك الصفات المذكورة آنفا أطلق عليه اسم (كازانيستان)[9]. الغرض من هذا النموذج القول بأنه من الممكن وجود شعوب سمحة، وإذا التزمت المجتمعات السمحة بهذه الشروط يكون لزاماً على المجتمعات الليبرالية أن تنظر إلى تلك المجتمعات على أنها أعضاء بنية صادقة في مجتمع للشعوب معقول. وهذا ما يعنيه رولز بالتسامح أو القبول.[10]
وعن آلية تعامل شعوب جيدة التنظيم اتجاه الدول الخارجة عن القانون، يقترح رولز أن تتعامل شعوب جيدة التنظيم مع هذه الدول وفق (قاعدة الحرب العادلة)، إذ إن حقوق الإنسان التي وردت في قانون الشعوب حقوق شاملة وجوهرية بالنسبة إلى هذا القانون، وعلى كل الشعوب الالتزام بها، بما في ذلك الدول الخارجة على القانون. ويرى أنه لمجتمع الشعوب الحق في تطبيق قانون الشعوب على الجميع، والتدخل في شؤون الدول التي تنتهك حقوق الإنسان.[11]
وهذا ما ذهب إليه كانط في كتابه "مشروع السلام الدائم"، إذ يقول: "إذا لم يخضع شعب من الشعوب لالتزام القوانين العامة... فإن حرباً تشن عليه من الخارج لكفيلة بأن تحمله على الخضوع لتلك القوانين".[12]
ويرى رولز أنه لا يمكن التسامح مع هذه الدول، لأنها عدائية وخطرة، والشعوب الأخرى تكون في مأمن لو تغيّرت أو أجبرت على التغير. ويشترط رولز على شعوب جيدة التنظيم أن تسترشد "بقانون الشعوب لمواجهتها لنظم الحكم الخارجة على القانون، كي يحدد لها الهدف الذي ينبغي أن تضعه في اعتبارها، والوسائل التي يجوز لها أن تلجأ إليها، وتلك التي يجب أن تتجنبها"[13].
ويسوّغ رولز هذه الآليات في التعامل مع الشعوب غير الليبرالية، إن كانت على وفق قاعدة "التسامح" أو "المساعدة" أو على وفق قاعدة "الحرب العادلة"؛ ذلك لأن التعددية مقبولة في المجتمع الليبرالي المحلي الواحد مما يسوغ قبولها في مجتمع الشعوب، والسبب الآخر يتمثل في أن فرض العقوبات على الشعوب غير الليبرالية يؤثر سلباً في احترام الشعوب والأفراد لذاتها، ما يؤدي إلى شعور لا مسوغ له بالمرارة والكراهية، وأن التسامح مع هذه المجتمعات قد يؤدي إلى التحوّل التدريجي للشعوب غير الليبرالية إلى الليبرالية[14].
3- القلب المعرفي للفكر السياسي مع جون رولز أو الانتقال من العدالة الخصوصية إلى العدالة الكونية:
يعد الفيلسوف جون رولز من أبرز فلاسفة الفكر الليبرالي السياسي المعاصر، في الولايات المتحدة الأمريكية خاصة وفي أوربا عامة؛ فقد أثارت كتاباته كثيراً من القضايا المتداولة على الساحة الدولية اليوم. وقد حاول جون رولز، عبر مؤلفاته، ترسيخ الأسس التي بُنيت عليها النظرية الليبرالية بأبعادها المختلفة، إذ إنه أكَد على الحرية الفردية وتنمية قدرات الإنسان الذاتية [15]. واهتم رولز بمسألة تأسيس العدالة في الفكر السياسي الغربي، فمجرد إيجاد مبادئ للعدالة مصاغة بوضوح ومقبولة لدى الجميع يتم الإقرار بها من المجتمع شعوباً وحكاماً، تضبط شرائع المجتمع المدني. وبناء عليه، سعى رولز إلى وضع تنظير سياسي اجتماعي أخلاقي يدعم استقرار المجتمعات على نحو متكافئ ومتساوِ[16]؛ ففي منتصف القرن العشرين، انكبّ رولز على دراسة مجموعة من القضايا التي سرعان ما قادته إلى الأفكار الأساسية التي تشكل نظرية جديدة في العدالة الاجتماعية. ومن ثم، أسفرت جهوده عن إصدار كتابه "نظرية العدالة"1971م. وكان لهذا العمل تأثير جوهري مباشر على الفلسفة السياسية في الأوساط الأكاديمية وغير الأكاديمية، إذ ثارت جملة من التساؤلات التي تميزت بكثافتها أكثر مما أثارته أية نظرية أخرى في العدالة الاجتماعية خلال القرن العشرين، وقد أطلق رولز على نظريته اسم "العدالة كإنصاف".
وإلى حدود عام 1971، كانت الفلسفة الأنجلوساكسونية خاضعة للفكر التحليلي مكرسة بذلك للمنطق الفلسفي الإبستومولوجي. أما الفلسفة السياسية، فكانت غير مؤثرة تأثيرا عميقا في التقليد الأنجلوساكسوني، حيث بقي المذهب النفعي هو المؤثر من الناحية الأخلاقية والسياسية؛ إلا أنه مع نظرية رولز للعدالة عرفت الفلسفة السياسية تجديدا وتحديثا[17].
ولما كانت العدالة، باعتبارها إنصافا، مفهوما سياسيا حرا قائما بذاته يصوغ القيم السياسية والدستورية الأساسية؛ فإن المصادقة عليه تشمل ما هو أقل بكثير مما هو موجود في عقيدة شمولية، سواء كانت دينية أو علمانية. إن الأمر يتمثل في كيفية صياغة مفهوم لعدالة في نظام دستوري، حيث يصادق هذا المفهوم السياسي أيضاً، على الرغم من الاختلافات في نظراتهم الشمولية.
إن هذا يؤدي بنا إلى فكرة مفهوم سياسي للعدالة، يبدأ من الأفكار الأساسية الخاصة بمجتمع ديمقراطي والتي لا تفترض عقيدة خاصة أوسع؛ فرولز لا يضع عقبات عقدية في سبيل الظفر بدعم إجماع متشابك معقول وله القدرة على الاستمرارية.
يحاول المذهب الليبرالي السياسي - بالأحرى الليبرالية الجديدة لدى رولز- أن يقدم عرضاً/ إطاراً للقيم العظمى (العدالة كإنصاف، والمساواة السياسية، والحرية المدنية، والمساواة المنصفة في الفرص، والمشاركة التبادلية الاقتصادية، والأسس الاجتماعية لاحترام الذات عند المواطنين...) كذلك قيم العقل العام؛ أي القيم الناتجة عن التفكير المنطقي الملائم للمواطنين المتساوين، الذين يفرضون - كجسم تعاوني - قواعدهم على بعضهم، والمدعومة بعقوبات تضعها سلطة الدولة. وقطعاً، لا يدخل في هذا الإطار الجمعيات أو المؤسسات كالكنائس والمساجد والجامعات والشركات ونقابات العمال.. إلخ؛ لأنها تعبّر عن عقل لا عمومي، عقل خاص.
تعد هذه القيم عملية حرة وقائمة بذاتها، يمكن فهمها وتأكيدها من دون افتراض وجود أية عقيدة شمولية خاصة. وللمواطنين، على نحو فردي وكجزء من حرية الضمير التي يتمتعون بها، أن يقرروا كيفية العلاقة بين قيم الميدان السياسي، تلك بالقيم التي رضوا بها؛ على أن يتمكنوا في ممارستهم السياسة أن يؤسسوا تأسيساً قوياً لجوهر الدستور في القيم السياسية، وأن توفر هذه القيم أساسا مشتركا وناجحا للتسويغ العام.
يرمي رولز، من وراء نظريته السياسية، إلى بعث الأمل في الليبرالية السياسية من جديد وإلى إحلال توازنات جديدة بين الحريات والحقوق -الواجبات؛ فالعدالة هي البلسم الذي يشفي الحداثة الليبرالية من دوائها، وينجيها من أمراضها. فهناك نبرة متفائلة لدى رولز في أن تنفخ العدالة، بما هي إنصاف، روحا جديدة في الليبرالية وأن توفق بين متناقضات الحداثة والديمقراطية، بين الحرية والمساواة.
وبما أن رولز سياسيّ ليبراليّ، فإنه لا يفرط في مبدأ الحرية بأيّ ثمن. ولا يمكن التضحية بالحريات الأساسية والفردية، حتى لو كانت في مصلحة الجميع؛ لأن من شأن ذلك التفريط أن يشرع الباب على مصراعيه للأنظمة التوتاليتارية[18] والكليانية[19]، التي تتذرع بشتى المبررات، لمصادرة الحريات وهضم حقوق الإنسان. ومن ثَمَّ، فـ"لا يمكن تقليص الحرية سوى في سبيل الحرية"؛ ولكن رولز في الوقت نفسه لا يقبل الفوارق الناجمة عن توسيع النظام العام للحريات الأساسية. وإن "الفوارق المقبولة والمستساغة أو المسموح بها "Tolérables" هي تلك التي في مصلحة الجميع؛ وما الظلم أو الجور (Injustice)، في الحقيقة، سوى تلك الفوارق التي لا تعود بالفضل على الجميع، أي تلك التي تفيد البعض دون البعض الآخر"[20].
وقد أثرت عقلانية عصر التنوير في فكر جون رولز، في كثير من الموضوعات؛ فهي بالمقام الأول دعّمت الاعتقاد في مركزية الفرد وحريته، فبقدر عقلانية الإنسان ككائن رشيد يكون قادرا على تحديد مصلحته والسعي وراء منفعته الشخصية.
وفي كتابه "الليبرالية والسياسية" المنشور عام 1993، يقدّم رولز إمكانية الاتفاق بين المواطنين، أحرارا ومتساوين، الذين يحملون وجهات نظر دينية وأخلاقية وفلسفية مختلفة تحمل مفاهيم متعددة للخير؛ فيقترح فكرة الإجماع المتشابك عن العدالة بين أولئك المواطنين، حيث يتفقون على مبادئ لا يختلفون بشأنها، مهما كانت طبيعة القيم والمبادئ التي يحملونها.
كما تناول جون رولز، في كتابه "قانون الشعوب وعودة إلى فكرة العقل العام" الصادر عام 1999، مفهوم الليبرالية ونقده للنفعية. ويميز رولز بين الليبرالية بوصفها فلسفة تؤسس للحياة وكونها مبدأ شاملاً وبين الليبرالية من حيث هي مبدأ سياسيّ فقط؛ فإذا كانت الفلسفة الليبرالية تنطلق في تحديدها لما ينبغي أن يكون عليه النظام الاجتماعي والسياسي من تصور مسبق عن طبيعة الفرد والحياة الخيرة، نجد أن رولز اختار مقاربة سياسية لا تعتمد على أفكار مثيرة للخلافات عن طبيعية الإنسان أو المعتقدات الدينية أو الأخلاقية، فقد صرح بـ"أن علينا أن نميز دائما بين المفهوم السياسي والعقائد المختلفة الدينية والفلسفية والأخلاقية"[21].
فإذا كانت الليبرالية الشاملة تدافع عن الترتيبات السياسية باسم جملة من المثل الأخلاقية -على سبيل المثال تحاول العقيدة الأخلاقية الشاملة أن تبني أية أحكام سياسية هي صادقة على وفق المذهب الحدسي أو النفعي - نجد أن الليبرالية السياسية عند رولز لا تقبل ولا ترفض أية عقيدة شاملة خاصة؛ فهي تقر لهذه العقائد حقها في البحث عن الصدق الديني والأخلاقي والفلسفي، لكنها تفضّل أن تكون على الحياد من النزاعات الجدلية المتزمتة وتتجنب اعتماد أية نظرة شاملة معينة [22]. وهذا ما نجده واضحاً في قول رولز: "معرف أي من الأحكام الأخلاقية هو صحيح لا تهم الليبرالية السياسية في نهاية الأمر؛ وذلك أن التزامها الحياد إزاء المذاهب الكلية يجعلها لا تخوض في مواضيع أخلاقية معينة تختلف حولها هذه المذاهب"[23].
فبحسب منطق المصلحة العمومية الذي يسعى إليه رولز، لا سبيل إلى وجود مشروع للمواطنين لمناقشة مسائل سياسية ودستورية أساسية بالاعتماد على مثلهم الأخلاقية أو الدينية فقط [24]. ويرى رولز أن الفصل بين هويتنا السياسية وهويتنا الخاصة "يجد مصدره في الطبيعة الخاصة التي تميز المجتمعات الديمقراطية المعاصرة"[25]، إذ تميزت المجتمعات الديمقراطية الغربية المعاصرة "بوجود عدد من المذاهب الشاملة المعقولة المتعارضة دينية وفلسفية وأخلاقية، ويدرك المواطنون أنهم يستطيعون التوصل إلى اتفاق أو حتى مجرد التوصل إلى تفاهم متبادل على أساس مذاهبهم الشاملة المتعارضة"[26].
ويؤكد رولز أن هذا النوع في العقائد الشاملة الموجودة في المجتمعات الديمقراطية المعاصرة "ليس مجرد حالة تاريخية سرعان ما تزول؛ إنه ملمح دائم للثقافة الديمقراطية العالمية، وفي حالات سياسية واجتماعية تؤمنها الحقوق الأساسية وحرية المؤسسات الحرة[27]. هذه السمة التي تتسم بها المجتمعات الديمقراطية المعاصرة لأنها تعبر عن التنوع البشري، ولا توجد هناك طريقة سياسية للقضاء على هذه التعددية إلا بالاستعمال القمعي للسلطة السياسية بهدف إقامة عقيدة شاملة معينة يسميها رولز (واقع القمع) التي تتناقض مع الحريات الديمقراطية الأساسية[28].
ينطلق رولز من هذه الواقعية - واقعية التعددية المعقولة- في تحديد للبحث عن ماهية المبادئ العامة للعدالة التي يمكن أن يتبناها مواطنون أحرار متساوون، بغرض الإصلاح على معيارية معينة للوصول إلى مجتمع عادل يقر بها المجتمع؛ من دون أن يكونوا مضطرين للتراجع عن قناعاتهم أو توجهاتهم الخاصة[29].
إن الليبرالية السياسية عند رولز تتعلق، في المقام الأول، بالصراع الذي يرجع إلى مذاهب شاملة لا يمكن التوفيق بينهما، "وترى أنه على الرغم من أن مذاهبنا الشاملة غير قابلة بالتوفيق بينهما، ولا يمكن التوصل إلى حل وسط يستطيع المواطنون الذين يعتنقون مذاهب معقولة أن يشاركوا في تفكير عقلي من نوع آخر، وأعني هنا من نوع آخر، وأعني تفكيراً وفقاً لعقل عام يتمثل في تصورات سياسية للعدالة[30].
إذن، فالليبرالية السياسية عند رولز تنشأ من واقعتين: واقعة تعددية المعقولة، فضلاً في النظام الديمقراطي هي سلطة مواطنين أحراراً ومتساوين بوصفهم كياناً جمعياً. ومن هاتين الواقعيتين، تنشاً مسألة المشروعة الليبرالية؛ فالسلطة السياسية لا تكون مشروعة إلا عندما تمارس طبقاً للدستور (مكتوباً أم غير مكتوب). وتكون مبادئ القانون الأساسية أو الجوهرية قد صادق عليها جميع المواطنين المعقولين والعقلانيين في ضوء العقل الإنساني العام[31].
خلاصة
لقد كان البحث عن العدالة ومحدداتها بمثابة الشغل الشاغل للإنسان على مر العصور؛ فكانت العدالة غايته وهو بصدد البحث الدائم عن هويته في صياغة لنموذجه الحضاري. وما دمنا نعيش اليوم في هذا العصر الذي يتسم بالتحولات والتغيرات المتسارعة، فليس غريبا أن تكون مسألة العدالة هي أحد التساؤلات الحيوية التي تفرض نفسها أمام العقل بوصفها مطلباً معرفياً سياسياً وأخلاقياً في عصر تشكل التغيرات التقدمية الكبرى أهم معالمه وغياب العدالة الاجتماعية أحد مظاهره.
من هنا، فقد شكّلت نظرية رولز حول العدالة دافعاً قوياً إلى البحث في هذا الموضوع؛ نظراً لأهمية ما قدّمه هذا الفيلسوف من أفكار مهمة في مشروعه الفكري والفلسفي الذي كرّسه حول فكرة العدالة الاجتماعية بوصفها إنصافا في داخل البنية القاعدية للمجتمع. إن الهدف من وراء عدالة كونية على نطاق دولي هو توسيع نطاق العلاقات بين الأمم والشعوب لتشمل الساحة الدولية.
[1] يرجع أصل هذا المذهب إلى كتابات لوك ونتيام، ثم اعتنقها آدم سميث (1723-1790) وريكاردو (1772-1823)، وأخذ بها أكثر علماء السياسة والاقتصاد في القرن التاسع عشر، وقامت بدور كبير في منع التدخل الحكومي في المجالات الاقتصادية. ولما ظهرت مساوئ هذا المذهب نتيجة الحرية المطلقة، أدخل عليها دعاتها كثيراً من التعديلات؛ حتى تقف أمام الهجوم من قبل أنصار الاتجاه الجماعي. وقد قامت هذه النظرية على أسس كما أوجزنا. وقد صنّفها بعض الباحثين إلى أسس أخلاقية توجب أن يترك الفرد حراً، ليتمكن من استعمال جميع قواه دون تدخل من الدَّوْلَة؛ وإلى أسس اقتصادية، تتيح للفرد تحقيق أكبر قدر من الربح؛ وإلى أسس علمية تعتمد على الأخذ بمبدإ البقاء للأصلح. للمزيد، انظر: د. بطرس بطرس غالي ود. عيسى محمود خيري: مبادئ العلوم السياسية، مكتبة الأنجلو المصرية، ط1، 1963، ص ص 213-215
[2] آدم سميث (1723-1790م) فيلسوف من إسكتلندا، يعدّ من مؤسسي المذهب الفردي الحر، دَرَسَ الفلسفة بجامعة جلاسكو، ثم دَرسَ فيها الفلسفة الأخلاقية، كان مشهوراً بالشرود، وقد تعود أهل بلدته أن يروه دائماً في مناظر مختلفة تنم عن شروده وتردده. له مصنفات؛ منها: "نظرية المشاعر الأخلاقية وثروة الأمم"، الذي وصفه أحد النقّاد - وهو أدمون برك- بقوله: «يعد من حيث نتائجـه النهائية أعظم مؤلف خطه قلم إنسان». انظر: سول، جورج: المذاهب الإسلامية الكبرى، ص (65). والجهني: الموسوعة المُيسرة، (2/921).
[3] ديفيد جونستون: مختصر تاريخ العدالة، ترجمة: مصطفى ناصر، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، أبريل 2012، العدد 387، ص 152
[4] جون لوك (1632-1704م) من أشهر دعاة المذهب الحرّ (الطبيعي) في النصف الثاني من القرن الثامن عشر في فرنسا، حيث ظهر الطبيعيّون. وقد صاغ لوك النظرية الطبيعية الحرّة، حيث يقول عن الملْكِية الفردية: «وهذه المِلْكِية حقٌّ من حقوق الطبيعة وغريزة تنشأ مع نشأة الإنسان، فليس لأحدٍ أن يُعارض هذه الغريزة». انظر: الجهني الموسوعة المُيسرة، (2/921).
[5] كارل ماركس، المخطوطات السياسية والاقتصادية لعام 1844 م، نيويورك، الناشرون الدوليّون، 1964 م.
http://rafed.net/booklib/view.php?type=c_fbook&b_id=275&page=51
[6] ينظر: جون رولز، قانون الشعوب، ص 91
[7] ينظر: فاتنة حمدي: الليبرالية والأخرى، مرجع سابق، ص 9
[8] جون رولز: قانون الشعوب، ص 116
[9] يحترم شعب "كازا نيستان" حقوق الإنسان، وتشتمل بنيته الأساسية نظاماً هرميّاً تشاورياً سمحاً، وبذلك يعطي لأعضائه دوراً جوهريّاً في صنع القرارات السياسية.. وعلى الرغم من أن النظام القانوني لـ"كازا نيستان" لا ينص على الفصل بين الدين والدولة، والإسلام هو الدين الغالب بحيث لا يسمح لغير المسلمين بأن يشغلوا المراكز العليا في السلطة السياسية أو أن يؤثّروا على سياسة الحكومة وقراراتها الرئيسة بما في ذلك السياسية الخارجية إلا أنه في الوقت نفسه يوجد تسامح تجاه الديانات الأخرى. ينظر: المصدر السابق، ص 109
[10] ينظر: المصدر نفسه، ص 101
[11] ينظر: فاتنة حمدي، الليبرالية والآخر، مرجع سابق، ص 11
[12] إيمانويل كانط: مشروع السلام الدائم ترجمة: د. عثمان أمين، مكتبة الأسرة، الهيأة العامة للكتاب، مصر، 2000، ص 41
[13] جون رولز: قانون الشعوب، ص 133
[14] ينظر: فاتنة حمدي، الليبرالية والآخر، ص 10
[15] ينظر: جاك مارك فيري، فلسفة التواصل، ت: عمر مهيبل، الدار العربية للعلوم ناشرون، الجزائر، ط 1، 2006، ص 111
[16] ينظر: جون رولز، في مفهوم العدالة، ت: محمد الهاشمي، مجلة مدارات فلسفية، العدد 13، الرباط، 2006، ص 63
[17] جون رولز، المرجع نفسه.
[18] التوتاليتارية أو النزعة الاستبدادية والديكتاتورية من الأنظمة الشمولية أو الكلية "التوتاليتارية"، ظهرت عملياً خلال القرن العشرين؛ وهي نتاج تفاعلات القرن التاسع عشر، كما يرى جورج لوكاش، وهو فرز أو نتاج لتطور النظام الرأسمالي وبنيته المجمعية؛ ولكن هذه الأنظمة أصبحت، بعد حين، مفارقة عن خصائص الأنظمة الرأسمالية التقليدية-فيما يخص الديمقراطية، الليبرالية، وتقاليد المجتمع المدني. للمزيد http://www.marafea.org/paper.php?source=akbar&mlf=interpage&sid=11883.
[19] الكليانية هي نظام سياسي ذو حرب واحد لا يقبل أية معارضة سياسية كليانية تحكم / سلطة - تفتقد الدولة الكليانية لحرية الرأي الفكر. "- شمولية، كلية، انظر معجم اللغة العربية المعاصر:
http://www. almaany.com/ar/dict/ar-ar/كليانية/
[20] مقال نشر في المواقع الإلكترونية.
للمزيد http://www.alfalsafa.com/fi%20mafhoum%20al%20adala.html
[21] جون رولز: العدالة كإنصاف إعادة صياغة، ترجمة: حيدر الحاج إسماعيل، المنظمة العربية للترجمة، لبنان، ط1، ص 81
[22] ينظر: المصدر نفسه، ص 127
[23] Jon rawls, political liberalism, Columbia university press, New York, 1993, p. 23
[24] ينظر: مايكل ج ساندل، الليبرالية وحدود العدالة، ترجمة: محمد هناد، مراجعة: الزبير عروس وعبد الرحمن بوفاق، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، ط1، 2009، ص 316
[25] انظر: جون رولز: الليبرالية السياسية، ص 22. John rawls, political liberalism, (99. p 3)
[26] جون رولز: قانون الشعوب وعود إلى العقل العام، ت: محمد خليل محمد، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 2007، ص 12
[27] جون رولز: العدالة كإنصاف، ص 65
[28] انظر المصدر نفسه، ص 177
[29] ينظر: جان مارك فيري، فلسفة التواصل، ص 122
[30] جون رولز، قانون الشعوب، ص 225
[31] ينظر: جزن رولز العدالة كإنصاف إعادة صياغة، ص ص 145-146
