المقدس الكلياني وموت الكتاب
فئة : مقالات
المقدس الكلياني وموت الكتاب*
ليس من الصعب على متتبع تغيرات العلاقة بين الدين والسياسة في المجتمعات المركبة إسلامياً وعربياً، بوصفها المهيمنة على الدولة والقوانين والمؤسسات، أن يسجل افتقاد المجالين معاً (الديني والسياسي) لمرجعية الكتاب. لم يعد فاعلو المجال السياسي يمتحون من نظريات فكرية ـ إيديولوجية تمكنهم من مناظرة ومطارحة الفاعلين الدينيين ـ السياسيين فيما يقدمون داخل المجال السياسي. والأمر نفسه يعيشه أهل الدين الحركيون. لا أفكار كلامية أو أطروحات لاهوتية مضادة تفتح النقاش العمومي حول ما تعيشه المجالات السياسية من اكتساح للبلاغة المدنية والحقوقية المُؤسِّسة لقيم الحق والمساواة والكرامة والحرية والمشاركة والإشراك، لا أطروحات من هذا الطرف قادرة على مجادلة أسس وعلات تقهقر المرجعيات الدينية المؤسسة واتساع رقعة ووزن الفعل الديني السياسي، ولا أطروحات من الطرف الآخر قادرة على مجادلة أسس وعلات تقهقر المرجعيات الفكرية والإيديولوجية المؤسسة للفعل السياسي، وفي الحين ذاته اندلاع الثورات والاحتجاجات الكبرى في المجتمعات العربية التي ما زالت تهيكل الحقول السياسية وتتموج بمكوناتها لحدود الآن.
لم تعد العلاقة بين الديني والسياسي تحيا داخل دائرة التضاد بين استراتيجيات التفسير والتأويل للمرجعيات المؤسِّسة سواء كانت دينية أو نظرية سياسية وفلسفية. لقد فقد الدين كلامييه، وفقدت السياسة إيديولوجييها. لم تعد المكتبة بوصفها محكمة العقل مجادلة للمسجد رمز محكمة النقل والشرع. ومثلما سطع نجم الداعية المفتي مقابل الفقيه العالِم، قابله سطوع نجم رجل السياسة داعية التقنية-الانتخابية، مقابل السياسي المناضل المنخرط عن فكرة وقناعة. هي إذن لحظة موت مرجعية الكتاب.
ليست مرجعيات السياسة مقدّسة، ولا يمكنها أن تكون كذلك، لذلك فموتها قابل للتفسير والتبرير، لكن أن يموت الكتاب المقدّس بهوامشه وشروحاته على يد أهله، فذاك ما يحتاج إلى جهد التفسير والبحث والتأويل.
يقدم الباحث أوليفيي روا فكرة كبرى مُفَسِّرة لفعل موت الكتاب منطوقها تعويض الكتاب المقدّس كمرجعية للفعل، بالجهل المقدّس كمحفز ودافع للفعل. يقول بهذا الصدد: "الظاهرة الرئيسية في هاته التحولات هي الانفصال بين الديني والثقافة، أي إنّ الأديان تجتذب الأتباع من خارج الثقافات المقترنة بها تقليدياً، أو ذات تأثير على صعيد فقدان الهويّة الثقافية غير متبوع بتثاقف: إنها تنأى بنفسها عن كل الثقافات المكتنفة، المعتبرة دنيوية جداً، لا بل وثنية حتى، من غير أن تغدو مع ذلك هي المروجة للثقافات الجديدة"[1].
لم يعد الديني يقدّم الآن معرفة، بل أصبح ينبذ كل معرفة ولو كانت دينية. كلام الله كي يصل لم يعد في حاجة لكتاب، بل فقط لكلام حيّ عابر في الحلم أو اليقظة[2]. إلغاء الكتاب وإلغاء اللغة الرمزية الحاملة للكتاب من طرف الدينيين الجدد أصحاب الأمر والإمارة، لصالح كلام النهار أو الليل "هو بلا ريب أكمل مثال على الجهل المقدّس"[3].
توارى الخطاب الصوفي "العالِم" وامّحت معه مساهمات وتدخلات صوفية الزوايا والطرق، ومع تواريهما أفل البعد الرمزي للكتاب، ومات غناه المفترض. ليس الصوفية أهل كتاب، بل أهل إشارات ورموز، ولذلك تعرضوا يوم كان الكتاب محط مطارحات بين مؤوليه المتعارضين لهجوم مزدوج: هجوم ممّن اعتبروا الكتاب مقدّساً، بكونهم أهل حال وبدعة، وآخرون ممّن يرون أنّ الكتاب مقدّس لذلك يجب إبعاده عن العالم الدنيوي الجماعي، بكونهم مخدري عقول وأصحاب شطحات لا فائدة عقلانية من ورائها[4]. لم يتبق من الكتاب لا الكتاب ولا عمقه وغناه الرمزي المفترض. غادرنا كمجتمعات استراتيجية التأويل لنلج استراتيجية التنفيذ، خرجنا من دائرة نظام الفكر لنلج دائرة نظام الفعل[5]. نظام الفعل ستسعد له العلوم الاجتماعية، لأنها ستكسب أخيراً مجالاً استثمارياً جديداً. موت الكتاب سيتم تأبينه في جسد المعتقدين به، وستتحول إشكالية الدين والسياسة من علاقة تناحرية وتفاوضية، حسب موازين القوى الفكرية والمجتمعية بين التأويلات، إلى رصد إمبيرقي لشيء جديد ومغاير اسمه التديّن. الدين ليس هو التديّن. الدين لا يمكن رصده علمياً ـ تجريبياً، في حين يمكن رصد التديّن بأدوات العلوم الاجتماعية والإنسانية، لأنه يتعلق بكيفية ممارسة جماعة ما لاعتقاداتها داخل نمط عيشها الجماعي اليومي وشعائرها وطقوسها في حياتها الملموسة. الدين الذي يمكن الحديث عنه علمياً هو ما يعلنه ويظهره جسد الفرد والجماعة في نوع اللباس وطرق الصلاة والجنازة والعرس والختان وطهارة الجسد... هو المقدس في شكله الطقوسي والشعائري الذي بإمكانه أن يجيبنا علمياً عن درجات تديّن المجتمع، وعن قوة حضور الدين في المجتمع، وعن ضرورة مراجعاتنا لأسئلة الدين والهويّة والتمييز والحرية.... وهي كلها أشياء يهتم بها رجل السياسة داعية التقنية الانتخابية، ويبني عليها أفكاره الصغرى الفرحة.
التديّن الآن هو ما يراقبه ويتتبع أخباره رجل السياسة، المسألة في نهاية المطاف انتخابية ـ تقنية، وليست مجتمعية ـ ديموقراطية. بقدر عدد المتدينين في المجتمع يجب تلطيف درجات التفاوض مع الطقوس والشعائر الدينية. الطقوس الدينية ليست مضرة كالأفكار الدينية، إنها تسري مع سريان حياة الجماعة. الجنازة الدينية والعرس والختان والإرث وسلام المصافحة ليس لها فعل جوهري. هي طقوس في النهاية، والطقوس هي لُحمة كلّ جماعة إنسانية.
انغرس الديني مع موت الكتاب في التديّن الطقوسي، وأصبح الرمز الديني رمزاً جسدياً يعلن الظهور التمييزي في اليومي. هي موازين القوى بلغة الداعية المفتي ورجل السياسة التقني. الكتاب الذي كنا نختلف عليه دُفِن، والآن لن نختلف حول بلاغة الديموقراطية. الآن نحن في صراع حول المجتمع. حق المرأة في التعليم لا خلاف حوله، لكن من حق الفتاة أن ترتدي حجابها وأن تجالس الفتيات في صفها. الإجهاض حرام لأنّ الحق في الحياة تضمنه حقوق الإنسان. حق التصويت والترشيح مضمون لكل المواطنين لأنهم سواسية أمام القانون. التحكيم يكون لصناديق الاقتراع.
خروج الدين من دائرته وولوجه مجال التدين رفع الفروقات بين الدين والسياسة. كلّ شيء أصبح سياسة وديناً في الآن نفسه بالنسبة لرجل السياسة داعية التقنية الانتخابية وداعية الدين الطقوسي. أصبحت الديموقراطية لغة مشتركة بين الداعية الإسلامي في تركيا والنهضوي الإسلامي في تونس والتنموي العدالي في المغرب ورجل السياسة التقنوي. لم تعد المرجعيات ذات أهمية في ظل موت الكتاب. اللعبة الديموقراطية الانتخابية موطن اتفاق، لكن بأية مرجعية؟ إلهية أم إنسانية؟ طبيعية أم ثقافية، بأي ثمن ومديونية على مستقبل الذين ينتظرون في أرحام القادمين؟[6]
التواطؤ والتفاوض الصامت على الموت المتوحش للكتاب بين السياسي التقنوي والداعية المفتي والعلوم الاجتماعية لم يسمح لهم جميعاً باستباق التحولات التي سيعرفها الديني ـ السياسي. أضمر الفاعل السياسي والفاعل الديني ـ السياسي عن جهل قوة رفع الدين الكتابي إلى مرتبة السمو الشخصي (ما يسميه عبد الله العروي "العلمانية")[7] وأضمرت العلوم الاجتماعية عند أهل المغرب والمشرق، عن قصد واع أو جاهل، المرجعية الفرويدية في مقاربة المسألة الدينية.
مع ثلاثينيات القرن الماضي حرّم تدريس المنطق وعلم الكلام وعلم الفلك وعلوم دينية أخرى في جامعة القرويين، وبعد الاستقلال المدبر حُرمت الجامعات المغربية من تدريس العلوم الاجتماعية الأساسية، وبعد إصرار وتعب نخبة من المفكرين على إنشاء معهد خاص بالسوسيولوجيا تدرس تحت يافطته العلوم الاجتماعية المتنوعة، تمّ خنقه قسراً ومحوه من الخريطة العلمية. وبعد استعادة الجامعة والمعاهد العلمية المغربية أنفاسها فتحت شعب العلوم الاجتماعية المتعددة مع منع غامض للأنثروبولوجيا، ورفض واضح ومعلن للتحليل النفسي. تتدخل الأنثروبولوجيا الاجتماعية في تعرية التراتبات والبنيات القبلية والثقافية المؤثثة لحظوة الأعيان في القرى والحواضر، مثلما تفتح الأثروبولوجيا الثقافية على أسئلة المقدسات السياسية والثقافية المؤسسة لديمومة التسلط والاستبداد داخل الدولة والتنظيمات السياسية والمدنية[8]. قد يتفهم الباحث أمر إرجاء الأنثروبولوجيا بحجة موروثها الاستعماري، لكن إقصاء التحليل النفسي لا يجد له من تبرير سوى في كون مقاربته للمسألة الدينية تعتبر المقاربة العلمية الأكثر راديكالية ونقدية. (التحليل النفسي الذي ظلّ يلقن لطلبة علم النفس بالجامعات المغربية لم يحتضن أبداً رأي التحليل النفسي الفرويدي في المسألة الدينية).
ما الذي يعلمنا إياه التحليل النفسي عن المعتقد والإحساس الدينيين؟ لم يكن كارل ماركس بالفيلسوف البسيط حينما قارب المسألة الدينية بكونها مسألة وعي خاطئ ومقلوب وزائف[9]. بحكم أنه زعزع الخلط الحاصل بين ما ينتمي لدائرة الوعي والقصد والعقل وما يتلبس بلباسهم. فإذا كان الدين ينتمي لمجال الوعي فإنه يدخل في الوعي قلباً وزيفاً وخطأ تكون له انتكاسات كبرى على كيفية تحقيق الكائن الإنساني لوجوده. يقول ماركس: "الدين هو التحقيق الوهمي للكائن الإنساني"[10]. بمفهوم الوهم ينزل ماركس الدين من تفسيره بما يجول في الشعور والوعي إلى ما هو تحت ذلك، إلى أساسه التحتي المادي والتاريخي. إنزال الدين والشعور الديني إلى ما تحت الوعي وتفسيره بذلك هو ما يجعل قراءة ماركس ضرورية لفهم قوة التحليل الفرويدي وراديكاليته.
لا ينعت فرويد الديانة بالخطأ أو الزيف ولكن يستعمل مفهوم الوهم، الديانة وهم. وبما أنّ استراتيجية التحليل النفسي العلمية هي الكشف عن أوهام النفس الإنسانية فإنّ التقاءه في طريق تحليله للظواهر الإنسانية بالمعتقد الديني لا مفر منه. يعتبر فرويد في كتابه "مستقبل وهم" الأفكار الدينية أوهاماً، أي تحقيقاً للرغبات الإنسانية الأكثر عتاقة وقوة وضغطاً. إنّ سر قوة هذه الأفكار كامن في قوة هاته الرغبات. في هذا السياق يميز فرويد الوهم عن الخطأ قائلاً: "ليس الوهم والخطأ شيئاً واحداً. ما يميز الوهم هو كونه مشتقاً من الرغبات الإنسانية. إنه قريب من فكرة الهذيان، لكنه مميز عنها. الهذيان يوجد على طرف النقيض من الواقع، في حين أنّ الوهم ليس خاطئاً بالضرورة، أو غير قابل للتحقيق، أو متناقض مع الواقع"[11].
خاصيات الوهم هاته هي ما يميز المقاربة الفرويدية للدين عن الماركسية، ويجعل الدين كما يسجل ذلك بول ريكور وهو يحاور فرويد ينبع من سيمياء الرغبة وليس المعرفة أو الوعي، ومن ثم تكون مهمته إشباع وملء وشحن رغبة لا واعية[12]. في صلب مهمة الدين هذه تكمن كل نقاط ضعف وخطورة الدين (قوة التخدير والتبريد وشد الوعي إلى الخلف والتي كشف ماركس عن أهم مواطنها)، وكذلك سر قوة الدين في تحقيق نجاحاته وديموته (قوة التجييش والجذب والاستقطاب والتهييج التي لم يرها ماركس بكل عدته النقدية). تمفصل قوة الدين وضعفه هو المنطقة التي كشف عنها فرويد بكل دقة وعمق، وربما لذلك يكون فرويد أقرب العلماء لتفسير ما يحدثه المعتقد الديني الآن في حياة الأفراد والمجتمعات. تكمن قوة الدين حسب سيغموند فرويد في كونه يشبع الفضول، هذا الذي نعته باسكال بمرض الإنسان الرئيس، عبر منح صورة واضحة عن الخلق وأصل الكون ومنتهاه. ويمنح رغبة الحماية إشباعها عبر عرض الحماية الإلهية بوصفها حماية ضد جبروت الطبيعة وجبروت كلّ قوى المجتمع الظالمة. مثلما يعرض قوة الدعم في المحن عبر التسامي ويكون الأمر في هذا المستوى منتجاً للفن وما شابهه، لكن أيضاً بواسطة التماهي مع الآباء الرمزيين من أبطال السير المقدّسة والبطولات التاريخية والخوارقية. ويشرط كل هاته العروض الاستيهامية بقواعد سلوكية وأخلاقية صارمة تضبطها آليات التحليل والتحريم. كل ذلك مقابل منح العرض النهائي للسعادة الأخروية والأبدية[13].
بمجمل هذه العروض التي تقدمها الديانة، تكون حسب سيغمود فرويد المؤسسة الرمزية الوحيدة التي تؤمن للفرد والجماعة عروضاً لا تستطيع تأمينها أية مؤسسة جمعية أخرى سواء كانت علمية أو اجتماعية أو سياسية. وفي ذلك تكمن قوة جذبها وتجييشها، وفي الآن نفسه ضعفها الكامن في مخاطرها على الفرد والجماعة الإنسانية. بقدر ما تُقَدِّم الديانة، كما يقول فرويد، عرض "الراحة المريحة لنفس الفرد، وهو يرى كيف حلت تناقضات حياته الطفولية النابعة من المركب أو العقدة الأبوية (والتي لا تحل أبداً) ورفعت لتحل محلها أجوبة وحلول مُرْضية للجميع"[14] بقدر ما تحنطه في وضعية الإعاقة والتقهقر النفسي والجنسي والمعرفي. يمنح فرويد مثال التربية الدينية في المدارس ويقول عنها: إننا حينما نفرض على الطفل مادة التربية الدينية وهو في سن لا تسمح له بفهم وتحمل ثقل معتقداتها ومعانيها وتهديداتها بالعقاب، فإننا نحكم على هذا الطفل في مرحلة استيقاظ فضوله المعرفي بأن لا يسأل أو يجادل، على اعتبار أنّ تلك المعتقدات قد أصبحت غير قابلة للنقد والسؤال والتشكيك، وهو ما يعيق انفتاحه على سؤال الحقيقة والجسد والنفس[15].
لم تتوقف تحليلات فرويد للظاهرة النفسية عند حدودها الفردية، بل تخطتها لمعالجة الظواهر الجماعية والمجتمعية. وفي ذلك ما يجعله مرجعية للعلوم الاجتماعية، سوسيولوجية كانت أو أنثروبولوجية أو سياسية.
ليست الديانة وهماً يستدعيه فعل إشباع رغبات فردية دفينة وعتيقة فقط، بل إنها أيضاً ظاهرة اعتقاد جماعي وجمعي، وهو ما يجعلها متآخية مع الإيديولوجيا وعلى علاقة مع عودة المكبوت. وككل إيديولوجيا كُلِّيانية تجعل الديانة أفراد الجماعة يبايعون مثالات كبرى ويضعون أعناقهم في خدمتها والدفاع عنها والتضحية لأجلها والتضحية بمن يضادها. خاصية تستدعي عدم التسامح مع كل من وضع موضع شك أو سؤال المبادئ المعروضة كأساس موحد للجماعة وحامي حياتها المتماسكة. بل أكثر من ذلك لا يتم انتظار حدوث التشكيك والتساؤل، بل للديانة في بعدها الإيديولوجي آلية الدفاع الاستباقي والقبلي ضد كل الأفكار والتمثلات التي تستهدف سؤال الحقيقة، وهو ما يُوَلِّد الخوف القَبْلي من كل معرفة تتغيا الحقيقة، ولو كانت معرفة لاهوتية أو كلامية. ولذلك يعتبر فرويد الأفكار الدينية خطراً يهدد بتقهقر الإنسانية في بحثها العلمي عن الحقيقة[16].
لا تهدد الديانة، حسب فرويد، البحث العلمي فقط، بل أيضاً العيش الإنساني. فالديانة بقدر ما تخاف سؤال الحقيقة تخاف سؤال الحرية. وبسبب ذلك تعمل على توسيع دائرة التحريم لتشمل العيش الاجتماعي. "التأسيس الاجتماعي للتحريم الثقافي" هو أخطر أشكال التماس بين الديانة والمجتمع، حيث يخرج التحريم من الكتاب ليعمم على المجتمع. وبتعميم التحريم في المجتمع يكون الدين قد فقد كليّة كتابه المقدس، وفضّل عوضاً عنه أشخاصاً يشرّعون باسمه الغائب لما يمكن تسميته بالمقدّس الكلياني.
* نشرت هذه الدراسة في مجلة "يتفكرون"، 2015، العدد 6
[1] أوليفيي روا، الجهل المقدّس: زمن دين بدون ثقافة. ترجمة صالح الأشقر، الطبعة الأولى، 2012م، ص 36
[2] المرجع نفسه، الصفحة، 228
[3] المرجع نفسه، الصفحة، 229
[4]نورالدين الزاهي، الهويّة بين القدسي والصوفي، مجلة مواقف، عدد 69، 1992م
[5]للتوسع أكثر يمكن الرجوع إلى نورالدين الزاهي، المقدّس والمجتمع، إفريقيا الشرق، 2011م
[6] للاستزادة المعرفية يمكن الرجوع إلى محاضرة المفكر عبد الله العروي، المواطنة والمساهمة والمجاورة، ألقيت بالمكتبة الوطنية بالرباط، 2014م.
[7] عبد الله العروي، السنّة والإصلاح، المركز الثقافي العربي، 2008م، ص ص 210-211
[8] للمزيد يمكن الرجوع إلى نورالدين الزاهي، المدخل لعلم الاجتماع المغربي، منشورات مجلة وجهة نظر 2011م.
[9] ماركس ـ إنجلز، نصوص حول الدين، دار الطليعة، بيروت، ص 33
[10] المرجع نفسه، ص 36
[11] S. Freud. L’avenir d’une illusion. PUF. 1971. p 37
[12] P. Ricoeur. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris. Seuil. 1965. p. 230
[13]S. Freud. Nouvelles Conférences sur la psychanalyse. Septième conférence. tr. A. Berman. Gallimard. 1936. P. 240
[14] S. Freud. L’avenir d’une illusion. Op.cit. p. 44
[15] Ibidem.
[16] ibid. p. 182
