الحقيقة النفسية للدين عند فرويد
فئة : مقالات
«(...) إنّ تراث الأفكار الدينية يُفهم، لا فقط كتجليات للرغبات، بل أهم من ذلك، فهو عبارة عن ذكريات تاريخية»[1] (فرويد)
يتقاطع الدين والوهم في المنظومة الفكرية النفسية الفرويدية (سيجموند فرويد-S. Freud (1856-1939م)، ويعبر أحدهما عن الآخر تعبيرًا يكاد يكون دلالةً على تطابقهما كليًا. في عمق هذا الوهم، يكون الإنسان في أرفع تجليات إيمانه بالدين. ومادام الأمر هنا يتعلق بمخاوف ومعتقدات رسخها المسار الخرافي في تاريخ البشرية، فإنّ التأسيس لحضارة ما هو ضرب من العصاب-Névrose الجماعي الذي يدعي فيه الكل تميّزهم عن باقي الحضارات الأخرى. لعل هذا الإيمان بقدرة التراث على بعث الحقيقة هو ما يسمح بأن ينشأ هذا العصاب في جماعة تؤمن بهذا الفكر[2]. لا ينفصل الدين عن الوهم، كما لا ينفصلان، حسب فرويد، عن العصاب؛ فكل حالة من حالات البشرية عبر التاريخ، هي تعبير عن درجة تشبث بحقيقة الأمس الأزلي، إمّا أفرادًا أو جماعات، وفي هذا الأمر ما فيه من الدخول المنظّم في دائرة العصاب الديني الجماعي اللاشعوري. «(...) فالواقع أنّنا نأخذ ديانتنا من الجماعة التي نحيا بينها، ونحن نستمدها من آبائنا ومدرسينا، ومن المعابد التي نعتادها»[3].
يتيح كل نسق ديني حزمة من الحقائق المستندة إلى تاريخها القديم والمقدس. وحين يعجز معتنقوه عن مواجهة آفة معاصرة لهم، فإنّهم سرعان ما يلجأون إليها فارين من واقعهم الحتمي، مما يسمح بوجود مماثلة فعلاً بين العصاب الوسواسي والدين[4]. من هنا تبدأ، في الواقع، تلك التجليات المؤشرة على دخول البشرية في حالة العصاب، بمجرد أن تعلن عن ضرورة بعث حقيقة من الماضي لصالح الحاضر؛ لذلك يجد البحث السيكولوجي في الدين خلال العصور الوسطى ما يجعل منه نقطة انطلاق العديد من التأويلات المخترقة لمسار التاريخ. لا يزال الرجوع اليوم إلى تلك العصور أمرًا مغريًا لبعض شيعة الديانات، إما لعدم توفر خطاب بديل معاصر ومحيّن، يستوعب أسئلة سياقه، وإما لأنّ ما تم إنتاجه من حقائق وتأويلات في الماضي، تبدو مفيدة لسد ثغرات الحاضر. «(...) إنّ الدين في يد باحث القرون الوسطى كثيرًا ما أصبح علمًا منظمًا للوجود كله، ووجهة النظر هذه لا يزال يأخذ بها اللاهوتيون الرسميون. ولكن ديانة الجماهير الغالبة من الناس ليست في أساسها سوى مجموعة من المعتقدات الذهنية؛ فالدين الذي يصبح ذهنيًّا خالصًا سرعان ما يفقد كونه ديناً؛ إذْ يُصبح فرعًا من الميتافيزيقا»[5]. غالبًا ما تذهب الجماهير المعتقدة بدين ما إلى تبني مضامينه من خلال ما يوفره من التشويق والإثارة، ناهيك عن الترغيب والترهيب، ولعله ما يفسر خصوبة التصورات الذهنية المنتشرة بين أفراد جماعة ما حول دينهم، الذي ما فتئ يشكل أسطورة عابرة للأزمان، يجابه بها المخالف له، ويشعر بانتمائه لجماعته من خلالها. إنّ الدين مكون وهمي، من منظور فرويد، ومحدد للهوية النفسية الروحية، ومنها إلى الهوية الاجتماعية وربما السياسية أيضًا. فليس اعتناق الفرد للدين سوى تعبير عن استعداده للانخراط في مصير الجماعة المشترك. من هنا يكون التصور، الفردي كما الجماعي، للدين حالة فريدة في كل عصر من عصور الحضارة الإنسانية.
لا يجد فرويد للدين مكانًا في عصر الحضارة؛ ذلك أنّ الإنسان كان متشبثًا بالوهم الذي يوفره هذا الدين لما كانت حيلته قليلة. أما وقد بلغت الحضارة البشرية ما بلغته، فإنّه لن يكون الماضي الخرافي والطفولي للبشرية أكثر من ذكريات قابلة للاستذكار في الآن. فهي ذكريات مترسخة في قارة اللاشعور داخل البنية النفسية للإنسان، وليس انتفاضه في لحظة لبعث هذا الوهم، أو التبشير به من جديد، سوى دليل على استيقاظ الماضي البشري المنسي في جوانيته، هذا الماضي الذي ما فتئ يراود البشرية عن نفسها للعودة إلى حالة ما قبل الحضارة. «(...) إنّ تراث الأفكار الدينية يُفهم، لا فقط كتجليات للرغبات، بل أهم من ذلك، فهو عبارة عن ذكريات تاريخية»[6]، كما يقول فرويد. تسعى هذه الذكريات إلى لفت أنظار الأفراد والجماعات إلى حقيقة لا ينبغي تجاوزها بأي وجه من الوجوه، وينادي فيها العنف المكبوت بضغط الأنا للدفاع عن هذه الأفكار تارة (الهو)، وتارة أخرى ينادي الجانب الروحي والمثالي السامي فيها (الأنا الأعلى)، الذي يحفظ له "الأنا" توازنه هو الآخر. وكأنّ الوهم الديني علة مباشرة من بين العلل المسببة للعصاب؛ فهو يدخل الأفراد في حالة من التنكر للواقع، والاصطدام به لصالح واقع بديل ينتمي إلى أزمنة غابرة. لقد كانت الإنسانية عاجزة عن تجاوز وضعها الطبيعي ما قبل الحضاري من خلال تشبثها بالغرائز داخل حياة الجماعة. وحين تم تجاوز هذا الوضع، والعبور إلى الحضارة، بقيت تلك الحقبة البعيدة في التاريخ ساكنة في لا وعي الإنسان، وتشكل عنصرًا هامًا متضمَّناً فيه[7].
يخلق الإيمان الديني لدى الأفراد مقدارًا كبيرًا من الاطمئنان والسكينة النفسية، ولا يجد الشك طريقه إلى قلوبهم إلا في حالات استثنائية. لا يُنصت المؤمن إلى الحجج المخالفة لدينه، بل يردّها ردًّا عنيفًا إيقانًا منه بجدوى ما يعتقد به، حتى أنّ فرويد نفسه يقول في هذا المقام: «لا يوجد ثمة مؤمن سيتزعزع إيمانه بحججي أو بحجج مماثلة. إنّ كل مؤمن متعلق بروابط حميمية مع جوهر دينه»[8]. هذه الروابط لا تقبل التجاوز بسهولة، ولا يتخلص منها المؤمن لصالح أفكار أخرى مخالفة أو مشكِّكة في ما يعتقد به، فهو يجد ضالته وحقيقته الثابتة في دينه، ويسكن إلى وهمه بصورة لا متناهية.
في عمق الإيمان الديني، ثمة إيمان مختص يدين للأسلاف وأرواحهم بكل شيء من النّعم؛ وكأنّ في عبادة الأسلاف ما يتيح شروط إمكان إعادة بناء الماضي وفق الأسماء والشخصيات نفسها التي تركت أثرها في تاريخ جماعة معينة، إنّه مثال لعبادة الأسلاف سيجد له فرويد نموذجًا بارزًا في الأديان الشرقية التي «(...) تبدو (...)، كما يظهر ذلك عقلانيًّا، على شكل عبادة أساسية للأسلاف كما تتوقف عند مرحلة مبكرة لإعادة بناء الماضي»[9]. في قلب هذا الاعتقاد الديني المفعم بالوهم، ثمة حالة من الاضطراب النفسي التي يبحث تحت تأثيرها الأفراد عن حقيقة أنتجها الأجداد، وهو المعيار الذي متى وجد في جماعة ما، كان مقياسًا لمدى استحكام العصاب فيهم بشكل جماعي، وكذا مدى تشبثهم بالحالة الطفولية ما قبل الحضارية، التي تميل إلى تفسير الظواهر بشكل غيبي. لكن، ومع ذلك، فإنّ علم النفس الديني ينظر إلى هذا النكوص نحو طفولية العقل البشري في مراحله المبكرة، بوصفه حدثاً كان له الدور الأبرز في الإجابة على أسئلة وجودية مؤرقة، وهو الإحساس الذي يتجدد دومًا كلما استنفد العقل إمكاناته أمام ظواهر الكون. لذلك، «(...) فحتى لو صحّ أنّ الموقف الديني موقف طفولة، فمن الجائز جداًّ أن يكون هذا أحسن موقف، بل ربما كان الموقف الوحيد الذي يمكننا أن نتخذه عندما تواجهنا معضلات الوجود المجهولة»[10].
لقد تبيّن إذن، أنّ وضعية التلازم بين الدين والوهم في التحليل النفسي الفرويدي للدين ضرورية في فهم مفاعيل المعتقد في النفس؛ ذلك أنّ المضمون الديني لا يؤطر الفكر البشري معرفيًّا فقط، وإنّما يحل محل كل حقيقة ممكنة في التاريخ برمته، ولا يقبل المؤمن في غالب الأحيان مساومة في ذلك. إنّه العنصر الجوهري المؤسس لعلاقة تلازمية بين الدين والعصاب بوصفه حالة مرضية على المستوى النفسي.
يسمح الدين بتجنيب كل فرد عيش تجربة عصاب مستقلة عن جماعته. فالدين عنصر فاعل شامل لكل الأفراد في الجماعة؛ إذ يُدخلهم تحت مظلة واحدة، ويؤطر داخلها فكرهم تجاه الحاضر، والماضي والمستقبل. حين يعيش الفرد تجربته العصابية المستقلة فإنّ الأمر يكون أكثر حدة من أن يكون الجميع مصابًا به، وتظهر عليهم الأعراض نفسها من جراء ما يدينون به. «(...) ففي حالة العصاب الفردي، يظهر مؤشر قوي يحيلنا على تناقض ينشأ بين المريض ومحيطه الذي يُعتبر "سويًّا-normal"»[11]. يرفض المحيط أن يرى فردًا من أفراده على غير عادته، حتى وإن كان هو على صواب والجميع على خطأ؛ ذلك أنّ السّويّ في نظر الجماعة البشرية هو من يفعل مثل فعلهم. من هذا المنطلق، يسمح العصاب بأن يذوب مفهوم "السوي" هذا في ذلك الفعل الموحّد الذي يُجبِل عليه الدين جماعة ما، فيكون العصاب حالة مشتركة قد تشكل هوية الجماعة برمتها.
لا يمكن للبشرية أن تقطع كل ما قطعته من حالات فكرية ومراحل زمنية، دون المرور من العصاب في مراحلها المبكرة. فالعصاب ليس حالة اختيارية في تاريخ البشرية القديم، لكنه قدر زمني وفكري حتّم عليها تلقي صدمات وجروح نفسية عميقة، تتجذر في اللاشعور مع كل تقدم مشهود في التاريخ البشري. وكأنّ هذا التأريخ برمته يُختزل في تاريخ فرد واحد؛ حيث «(...) لا يمكن للطفل البشري أن يحقق تطوره نحو الحضارة، ما لم يعبر بدرجة ما من العصاب»[12]، وكذلك من العقد النفسية، خصوصًا تلك التي تجسّر العلاقة بين الأب والابن. لقد هيمن هذا التصور الأبوي للدين على طائفة عريضة من المؤمنين والديانات أيضًا؛ إذ يجد الجميع في الإله أبًا قاسيًا قويًّا جبارًا، وفي الآن ذاته لطيفًا، طيبًا، ومحبًّا للخير، وكأنّ مصير البشرية رهين بمدى تشبثهم بهذه الأبوية العريقة ذات الطابع الديني. «(...) فالطفل يتجه بفطرته إلى أبيه وأمه ابتغاء الأمن والراحة والوقاية، وهو ميال إلى أن ينسب لكليهما-أو لأحدهما- المعرفة الكاملة والخير الكامل والقدرة على الخلق وعلى التدبير، وهذه هي الصفات نفسها التي ينسبها المتدين لأربابه الأعلين»[13]. داخل هذه العلاقة المعقدة، ينتعش العصاب في الجماعة بفعل الدين الذي من شأنه أن يكون عصابًا وسواسيًّا كونيًّا للبشرية؛ كما هو الأمر لدى الطفل، الذي يؤدي به إلى عقدة أوديب-Complexe d'Oedipe، مثلاً، أو غيرها من العقد الأخرى.
إلى جانب الشعور الأبوي الملازم للمؤمن، فإنّ ثمة إحساسًا بالذنب لا يبرحه أيضًا. فهو يحمله في داخله، ويجعله في وضعية أداء أثمان ذلك الذنب المتوهَّم اقترافه. وبالتالي، فإنّ الحياة من المنظور التراجيدي هذا، تمثل تجربة نفسية مريرة بالنسبة إلى هذا النوع من الأفراد المؤمنين؛ حيث ينظرون إلى نازلة تحل بهم بما هي عقاب ينبغي تحمله حتى يؤدي عنهم كفّارة عماّ أجرموه، كما يعتقدون. يقول فرويد: «(...) يحجب كل عصاب جرعة من الإحساس بالذنب بشكل لا شعوري، مما يجعل الأعراض بدورها أكثر استمرارًا في استخدامها كعقوبات»[14]. حين تقودنا هذه المعطيات إلى القول: إنّ الدين ليس سوى عصاب شامل للبشرية، وحينما يُبدي لنا قوته الهائلة التي تحاول التعبير بالطريقة نفسها التي يعبّر بها الهوس العصابي عن أمراضنا ومرضانا، فإنّ أصل الأمراض منسي في المرحلة المبكرة للإنسانية، وليست ردود الأفعال هذه، باسم الدين، سوى أشكال من الغل الذي يتم استذكاره عن طريق الوصايا الدينية. إنّها أعمق تجليات العصاب وأعرقها في التاريخ الحضاري للإنسان.
ظهرت أعراض العصاب الديني على الغرب منذ زمن بعيد؛ حيث جاءت الأديان بالتوحيد، وكان أبرزها قدمًا التوحيد اليهودي. وقد ساهم التصور التوحيدي (Monothéisme) للدين في تثبيت النظرة السلفية لدى المؤمنين في الغرب منذ القدم، حين كانت كل الإمكانات الروحية والخوارق تُعزى إلى مصدر قوة واحد، قادر على خلق الخير والشر في الآن ذاته[15]. لم يكن التوحيد الذي دخل على خط الحضارة الغربية، حسب فرويد، إضافة إيجابية بالنظر إلى منسوب العصاب الحاصل فيها، بل زاد من ذلك، حينما استقى جلّ أقصوصاته من التاريخ القديم للبشرية، بل ومما هو سابق على الوجود البشري.
علاقة العصاب بالدين إذن، هي علاقة تلازم وتشارط؛ فلا يُتصور وجود أحدهما من دون الآخر، كما يحاول فرويد إقناعنا بذلك. إنّ التلازم الحتمي بين حالة نفسية مرضية هي العصاب، وبين منظومة قيم وحقائق هي الدين؛ يعني أيضًا أنّ الدين نفسه حالة مرضية تؤشّر على مدى استحكام العصاب في نفسية الفرد. تختفي غالبية هذه العصابات الطفولية- névroses infantilesعفوياًّ حين يكبر الطفل، كما هو الحال أيضًا في العصابات الوسواسية- névroses obsessionnellesللطفولة[16]، لكنها سرعان ما تعود في لحظة استذكار يقوم به الفرد، لتُبعث من رماد الماضي حقائق وتباشير أزلية وأبدية. إنّه القدر اللصيق بالبشرية منذ طفوليتها الأولى.
وقفنا في ما سبق على بعدين يتصلان بالدين اتصالاً وثيقًا، وهما: "الوهم-L'Illusion" و"العصاب-Névrose". فالوهم نتاج الإيمان الديني عند فرويد؛ إذ يخلق لدى الفرد قدرة هائلة على صياغة عوالم افتراضية متعددة في أعماقه النفسية. وتتميز هذه الأحاسيس في غالب الأحيان بوساوس ومخاوف من جراء هذا الإيمان بالوهم الذي يعززه الدين، ويدفع بالإنسان إلى الرجوع نحو حالة ما قبل الحضارة. أما بالنسبة إلى العصاب فإنّه يتصل بالدين من حيث تشارطهما التلازمي الضروري، فلا يكون ثمة تديّن إلا والأفراد يعيشون في صميمه عصابًا، يُدخلهم ضمن قائمة الحالات المرضية. يسمح الدين بأن لا يعيش الفرد المتدين وحده حالة عصابية انفرادية، بل يتشارك الجميع معه هذه الحالة بمجرد أنّهم يؤمنون بالمعتقد نفسه الذي يؤمن به هو. فالدين إذن عرضٌ من أعراض المرض العصابي، وكلما استدعت الجماعة حقيقة من السلف، أو من زمن غير زمنها، كان ذلك تأكيدًا مضاعفًا على استفحال الحالة المرضية في هذه الجماعة أو تلك.
مسرد المراجع والإحالات:
- بيرت (سيرل)؛ علم النفس الديني؛ ترجمة: سمير عبده؛ منشورات دار الآفاق الجديدة، الطبعة الأولى 1985م، بيروت-لبنان.
- Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte, (Une édition électronique revue par l’auteur, 1932, Originalement publié en 1927, Réimpression, Paris: Les Presses universitaires de France, 1973, 3e edition).
- Freud (Sigmund); Malaise dans la civilisation (1929); Traduit de l'Allemand par: CH. et J. ODIER (1934), (Une édition électronique, Une publication originalement publiée en français dans la Revue française de psychanalyse en 1934. t. VII, n˚ 4, 1934 et t. XXXIV, n˚ 1, 1970. Reproduit tel quel par Les Presses universitaires de France, 1971, 108 pages, dans la collection Bibliothèque de psychanalyse).
- Freud (Sigmund); Moïse et le monothéisme (1939); Traduit de l’Allemand par: Anne Berman (1948); Une édition électronique, Une publication originalement publiée en 1939, Reproduit par les Éditions Gallimard, 1980, 183 pages, dans la collection “Idées nrf”.
[1]- Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte, (Une édition électronique revue par l’auteur, 1932, Originalement publié en 1927, Réimpression, Paris: Les Presses universitaires de France, 1973, 3è édition), P: 43
[2]- أنظر:
Freud (Sigmund); Malaise dans la civilisation (1929); Traduit de l'Allemand par: CH. et J. ODIER (1934), (Une édition électronique, Une publication originalement publiée en français dans la Revue française de psychanalyse en 1934. t. VII, n˚ 4, 1934 et t. XXXIV, n˚ 1, 1970. Reproduit tel quel par Les Presses universitaires de France, 1971, 108 pages, dans la collection Bibliothèque de psychanalyse). P: 68
[3]- بيرت (سيرل)؛ علم النفس الديني؛ ترجمة: سمير عبده؛ منشورات دار الآفاق الجديدة، الطبعة الأولى 1985م، بيروت-لبنان، ص 15
[4]- أنظر:
Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 44
[5]- بيرت (سيرل)؛ علم النفس الديني؛ ترجمة: سمير عبده، ص 15
[6]- Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 43
[7]- أنظر:
Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 44
[8]- Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 47
[9]- Freud (Sigmund); Moïse et le monothéisme (1939); Traduit de l’Allemand par: Anne Berman (1948); Une édition électronique, Une publication originalement publiée en 1939, Reproduit par les Éditions Gallimard, 1980, 183 pages, dans la collection “ Idées nrf ”. P: 76
[10]- بيرت (سيرل)؛ علم النفس الديني؛ ترجمة: سمير عبده، ص 14
[11]- Freud (Sigmund); Malaise dans la civilisation (1929); Traduit de l'Allemand par: CH. et J. ODIER (1934). P: 69
[12]- Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 43
[13]- بيرت (سيرل)؛ علم النفس الديني؛ ترجمة: سمير عبده، ص 14
[14]- Freud (Sigmund); Malaise dans la civilisation (1929); Traduit de l'Allemand par: CH. et J. ODIER (1934). P: 65
[15]- راجع:
Freud (Sigmund); Moïse et le monothéisme (1939); Traduit de l’Allemand par: Anne Berman. P: 58
[16] - راجع:
Freud (Sigmund); "L'Avenir d'une illusion" (1927); Traduction française par: Marie Bonaparte. P: 44
